Жак Деррида
La différance. Грамматология
Жак ДерридаСочинения: Derrida J. De la grammatologie. P., 1967; La voix et le phénomène. P., 1967; La dissémination. P., 1972; Eperons: Les styles de Nietzsche. P., 1978; La Vérité en peinture. P., 1978; La carte postale. De Socrate à Freud et au-dela. P., 1980; De l’esprit. Heidegger et la question. P., 1987; Psychée. Invention de l’autre. P., 1990; Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. P., 1990; Points de suspension. Entretiens. P., 1992. О жизни, сочинениях и идеях Ж. Деррида см: Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Маньковская Н.Б. “Париж со змеями”: Введение в эстетику постмодернизма. М., 1995; Жак Деррида в Москве. М., 1993; Bennington G., Derrida J.J. Derrida. P., 1991; КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. М., 1998. (род. в 1930 г.) — один из наиболее известных в современном мире французских философов. Он учился в École normal supériere. В 1960-1964 гг. преподавал в Сорбонне в качестве ассистента С. Башляр, П. Рикера, Ж. Валя. В 1967 г. вышли в свет сразу три книги, принесшие Жаку Деррида международную известность — “Голос и явление”, “Письмо и различие”, “О грамматологии”, а также ряд важных статей (“Форма и желание речи”, “Лингвистика Руссо”). В том же году на заседании Французского философского общества Деррида сделал вызвавший широкий резонанс доклад, озаглавленный словом-неографизмом (т.е. словом, обычное написание которого несколько изменено): “La différance”. Это слово-термин по тому смыслу, который ему придает Ж. Деррида, стоит как бы на пограничье между двумя распространенными во французском языке словами: différence — различие и diffère — отложить. (Трудность для устной речи состоит в том, что différance и différence по слуху во французском языке не различаются.) Смысл différance вряд ли можно передать одним словом. Это одновременно и устанавливание различия (“различание”), и отсрочка, откладываниеСм.: Маньковская Н.Б. Деррида Жак // КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. С. 199.. «В соответствии с этимологией латинского корня Деррида выделяет два основных значения термина “различение”. Первое предполагает промедление во времени, сбор времени и сил для операции, предполагающей отсрочку, отлагание, запас, словом, “овременение” или, точнее, “временное становление пространства” и пространственное становление времени” (эта первая трактовка напоминает нам о большом влиянии на концепцию Деррида понятийной системы Гуссерля). Второе значение более привычно: “различать” — значит не быть тождественным, быть инаким, отличным, другим»Автономова Н. С. Философские проблемы структуры анализа в гуманитарных науках. С. 162..
Деррида подчеркивает: классическая философия грешила тем, что ставила во главу угла понятия тождества, единства, целостности, тотальности, подчиняя им понятия многого, различного. Между тем подлинное философствование, не упуская из виду тему единства, должно сконцентрироваться на теме различий, точнее, “различений”. Нельзя допускать сведения одного явления или состояния к другому, уравнивания или сглаживания оттенков их несходства, различия, противостояния. Деррида также часто употребляет в качестве философского понятия слово différend (спор), имея в виду конструктивные спор, дискуссию, дискурс, где именно различия выступают на первый план и где высоко ценится способность человека мыслить вместе с оппонентом, понимать и принимать во внимание его особую позицию. Правда, Деррида уверен, что другой человек со всеми его различиями и отличиями остается для каждого из нас недоступным, непроницаемым.
Внутри “философии различания” Жака Деррида на первое место выдвигаются проблема и понятие “письма” (écriture). Философскую дисциплину, особым образом исследующую письмо, Деррида называл “грамматологией”. Понятие письма в грамматологии приобретает специфическое значение. Прежде всего она основывается на полемике с традиционной знаковой теорией письма, согласно которой слова и тексты являются совокупностью знаков, целиком замещающих вещи или иные содержания. Поэтому знак был изначальным и главным предметом анализа. В противовес этой концепции Деррида утверждает: письмо — след, указывающий на присутствие какого-либо содержания, которое требует дальнейшего раскрытия и способно к раскрытию — подобно тому как следы колес, ведущих к деревенскому дому, говорят нам о технике, которую использует крестьянин. В грамматологии Деррида хотел показать, как следует расшифровать различные виды “следов”, заключенных в письме. Примером может служить обращение к текстам Жан-Жака Руссо. Они толкуются как своеобразное замещение устной речи, высказанного слова, как содержательное дополнение к нему. Так, в “Исповеди” Руссо текст, согласно Деррида, должен стать опорным пунктом для раскрытия чего-то другого, а именно жизни Руссо, развития, личного мира этого человека. Прибегая к подобным истолкованиям, Деррида разработал “логику дополнительности”, или замещения, главная идея которой: изначальное никогда не дано; надо искать нечто, что его замещает, дополняет.
Деррида стремится пробиться сквозь толщи традиционного понимания письма как письменности в глубины некоего первичного “архиписьма”. «Архиписьмо, первописьмо дает возможность “графин” как таковой, т.е. любой записи в пространстве и времени — будь то звуковой, собственно графической, кинематографической, хореографической и проч. Письмо есть двусмысленное присутствие—отсутствие следа, это различение как овременение и опространствливание, это исходная возможность всех тех различений и дихотомических разграничений, которые прежняя “онто-тео-телео-логоцентрическая эпоха считала изначальными и самоподразумеваемыми”Там же. С. 163.. Эта эпоха “отталкивает письмо” и “отдает предпочтение речи, слову, логосу, понимаемым как нечто наполненное, как присутствующую в себе и для себя полноту, наличествование»Там же.. На уровне грамматологии расхождение Деррида с традиционной метафизикой, как и со знаковой теорией письма выливается в попытку французского мыслителя спуститься с высот разума, “вторичной письменности” и т.д. в “первичный”, архаичный мир “реальности письма как первоначальной жестовой телесной практики”Там же. С. 167., к дофонетическим системам письма (например, к иероглифике). Вместе с тем Деррида пытается вырваться из плена европоцентризма и апологии современности (“Деррида объединяет их в понятии этноцентризма”Там же.), проявляя пристальный интерес к неевропейским культурам.
Под прицел критики попадает также свойственный европейской культурной и философской традиции “центризм”, или “центрация”, как особый принцип. Прежняя эпоха, согласно Деррида, осуществляла анализ, разложение на элементы исключительно с целью ужасающе серьезного поиска принципа всех принципов, центра всех центров, что выражалось в приверженности понятиям “центр”, “столп”, “опора”, “основание” и т.д. Без этого считался немыслимым какой бы то ни было порядок мира. Уже структурализм сумел показать, что порядок, структурность как раз возможно помыслить без центра и центрированности. «С этого момента пришлось осознать, что центра не существует, что у него нет естественного места, а есть лишь некоторая функция, нечто вроде не-места, в котором до бесконечности разыгрываются замещения знаков»Derrida J. L’écriture et la différence. P., 1967. P. 441.. Все это делает возможной “игру” различных знаков и их единства, констелляций.
Рассмотренная борьба грамматологии против принципа “центрации” есть лишь один из моментов в предпринятой Деррида “деконструкции” прежней метафизики.
“Деконструкция” метафизики
Итак, в процессе обоснования грамматологии Деррида пришел к резкому размежеванию с традиционной философией, с ее метафизикой. В этом отношении французский философ опирался на начатую М. Хайдеггером “деструкцию", т.е. разрушение метафизики. Вместе с тем Деррида осуществил оригинальную “деконструкцию”, т.е. критическое преобразование, перетолкование метафизического мышления.
Разъяснения ДерридаDerrida J. Psychée. Invention de l’autre. P., 1987. P. 390, 391, 33, 35, 59. относительно смысла “декострукции” философии, метафизики выдвигают на первый план следующие мыслительные процедуры и результаты. 1. Деконструируется всё — и системы, и методы, и философская критика типа кантовской. Поэтому деконструкция — не метод какого-либо рода, не операция, не анализ. Пока это чисто негативные определения, но они, согласно Деррида, должны показать предварительный, открытый характер деконструкции, не претендующий ни на какие законченные результаты философии, метафизики. 2. Деконструкция привлекает особое внимание к тем сторонам метафизики, которые ранее считались маловажными, маргинальными, периферийными. 3. Деконструкция создает своего рода строительные леса для будущего метафизики и гуманитарных наук, стимулирует чисто гуманитарные поиски и изобретения. 4. Деконструкция снимает запреты, порожденные жесткостью традиционной культуры и философии. Но и это она делает “мягко”, не развязывая шумные битвы и конфликты.
Отношение Деррида к традиционной западноевропейской философии действительно является противоречивым, амбивалентным. С одной стороны, оно перерастает в резкую критику фундаментальных оснований, опор предшествующей философии, которые суммируются в понятии “логоцентризм”. “Логоцентризм — замыкание мышления на себя самого как порядок присутствия перед самим собою, апелляция к разуму как к инстанции закона, удерживаемой вне игры, свободной от дисперсии, над которой она властвует”Wahl F. La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme //Qu’est-ce que le structuralisme? P., 1968. P. 406. " Жак Деррида в Москве. С. 171, 168.. С другой стороны, Деррида далек от попыток устранить, отвергнуть, перечеркнуть логицистскую метафизическую традицию, ибо существует сильная генетическая зависимость концепции Деррида от деконструирцемой европейской метафизики. В чем конкретно состоит критика логицентризма у Деррида и где, собственно, находит он логицистскую традицию? Логоцентризм он обнаруживает во всей традиции истории философии от Платона до Ницше, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера; даже структуралисты попадают в лагерь логоцентризма. “Логоцентризм, — пояснял Деррида в своем московском интервью 1990 г., — это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это — генеалогия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов (разума, дискурса и т.д.) в центре всего, но и способ определения самого логоса в качестве концентрирующей, собирающей силы”. И добавлял, отводя упреки в попытке ниспровержения метафизики логоцентризма как таковой: «...Деконструкция логоцентризма — дело ... медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: “Долой!” Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцентризм. Если я и хочу восстановить обучение философии как институт во Франции, то ради преподавания метафизики. Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусорный ящик...»11. Согласно образу, использованному самим Деррида, все “в общей архитектуре” его концепции зависит все же от деконструкции логоцентризма. Главное, против чего направлена критика логоцентризма, состоит в претензиях европейской метафизики на универсальность, всеобщность, всемирность. “Я бы не сказал, что логоцентризм — универсальная структура. Это европейская структура, которая волей обстоятельств превратилась во всемирную или стремилась ею стать путем весьма парадоксальным, что мы сейчас и испытываем на себе и к тому же очень остро”Там же. С. 171..
Реализация замысла деконструкции в произведениях Деррида порождает, как вы уже видели, совершенно особый язык и стиль философствования, существенно отличные от традиционной мысли. «Акцент на проблемах дискурсивности, дистинктивности вызывает к жизни множество вводимых автором оригинальных понятий, таких как след, рассеивание, царапина, грамма, вуаль, приложение, прививка, гибрид, контрабанда, различение и др. Концептуальный смысл приобретает обращение к анаграммам, черновикам, конспектам, подписям и шрифту, маргиналиям, сноскам. Многочисленные неологизмы, метафоры, символы, словоупотребление вне обычного контекста как бы отстраняют французский язык, придают ему лукавую “иностранность”»Маньковская Н.С. “Париж со змеями”. С. 17-18..
В историко-философском отношении философия деконструкции Деррида означает — особенно в ранний период творчества — внимание к ряду мыслителей, которые выступают как выразители или завершители метафизики. Что касается философов XX в., то здесь бросается в глаза интерес Деррида к феноменологии Гуссерля, интерпретации текстов которого полностью или частично посвящен ряд работ: “Генезис и структура в феноменологии” (1959); Введение к французскому переводу текста Гуссерля “Происхождение геометрии” (1962), “Голос и феномен” (1967). В работах 80-х годов Деррида продолжал свои экскурсы в феноменологию, причем гуссерлевская работа “Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология” привлекла особый интерес. Гессерля Деррида объявил “завершителем” метафизики мышления.
Отождествление гуссерлианства с предшествующей метафизикой спорно (как спорно и отождествление метафизики со всей предшествующей философией). Однако для Жака Деррида оно принципиально важно, ибо именно гуссерлевская идея данности, самоданность сущностей через их “чистое” созерцание выдается за главное в метафизике, коей приписывается основополагающий принцип “присутствия” (вещи, содержания в созерцании, мышлении). Сконструировав такого рода “метафизику”, Деррида затем энергично против нее возражает: поскольку никакое содержание, никакая вещь не даются нам изначально, нет и не может быть эффекта их “присутствия”. Человек по существу уже не сталкивается с такой природой, которая не носила бы на себе следов предшествующей обработки. Поэтому, утверждает Деррида, и не может быть ничего изначального, а есть только повторяющееся. То, что имеется, всегда есть след и замещение чего-то отсутствующего. Искать же замещенное приходится до бесконечности.
Другим примером “деконструктивной работы” Жака Деррида служит его критическое истолкование философии Гегеля. Оно изложено в ряде работ (“Письмо и различие”; “Шахта и пирамида. Введение в теорию знаков Гегеля”, 1967; “Похоронный звон”, 1974). В центре внимания Ж. Деррида (что традиционно для французской философии XX в.) — “Феноменология духа” Гегеля. Деррида исходит из того, что “закрытость” этого действительно сложного текста может уступить место “открытости”, если мы найдем те самые следы, которые и поведут нас к его уяснению. А уяснение во многом приобретает психоаналитический характер. Так, Деррида считает ключевыми те места в текстах Гегеля, где речь идет о семье, о любви, об отношении полов. Его не смущает то, что эти темы не играют в гегелевской философии главной роли, что детально разработанной концепции семьи у Гегеля нет, хотя в “Философии права” он говорит о семье как особой социальной структуре, от которой затем переходит к темам гражданского общества и государства. Деррида, впрочем, интересует не столько целостное содержание рассуждений Гегеля о семье, сколько его высказывания, подтверждающие следующий вывод: великий немецкий мыслитель оказался скованным традиционным пониманием роли женщины в семье и обществе. Деррида выуживает из текста, а также из биографических источников, из переписки отдельные фразы, которые, по его мнению, обнажают ключевую, хотя и скрытую роль отношения Гегеля к сестре Христиане (особенно в период, когда ее, душевнобольную, поместили в специальный интернат). В гегелевском понимании оппозиции полов — когда их различие, différence, превращается в резкое различие, diversité, в противоположность — Деррида ищет не менее чем источник диалектики Гегеля. Итак, согласно Жаку Деррида, через свою диалектику Гегель укореняет “патриархальные” принципы, делая их основаниями своего спекулятивного мышления. Вариантом модели является гегелевское понимание семьи. Даже понятие Бога по содержанию согласовано с этой моделью. Подобным же образом обстоит дело с толкованием текстов Ф. Ницше. В ряде работ, посвященных философскому стилю Ницше, Деррида снова соскальзывает к теме отношения полов.
Надо отметить, что интерес к проблеме пола, к литературе по вопросам феминизма весьма характерен для многих крупных современных мыслителей. На этом жестком оселке испытываются и учения многих великих философов прошлого, которые, действительно, пронизаны консервативным, а то и просто ретроградным отношением к правам и свободам женщин. Если же рассматривать философию Деррида в аспекте социально-политической проблематики, то она выглядит весьма парадоксальной. С одной стороны, мыслитель чувствителен к социальным событиям, он настроен решительно, если речь идет о защите прав человека, борьбе за свободу, критике тоталитарных режимов и борьбе против традиций господства и подчинения, глубоко укорененных в человеческой цивилизации.
С другой стороны, в ранний период своего творчества Деррида резко отрицательно относился к официальной философии и ее политической ангажированности. События 1968 г. укрепили его во мнении, что философия слепа, когда речь идет о коренных социальных проблемах, скажем о проблеме университетов. Поэтому следует, согласно Жаку Деррида, отказаться от самой попытки сделать философию политически значимой. И это должно послужить делу сохранения “чистоты” философии, которая не будет напрямую и по своей воле связана с всегда грязной и скучной политикой. Но с 1974 г. положение существенно изменилось. Жак Деррида стал более внимательно относится к проблемам “философия и общество”, “философия и демократия”. Названные проблемы, правда, он также сводил к вопросу об отношении письма и власти, письма и институционально организованного, а значит политического, действия. В этом отношении, согласно Деррида, мы также живем в переходную эпоху, в которую письмо понимается как прочитываемый материальный след и соответствует широко дифференцированному обществу с меняющимися воздействиями власти. Когда (и если) почти каждый умеет писать, священники и образованные люди утрачивают монополию на власть. Письменные знаки позволяют каждому обнаружить их смысл. Но ведь смысл этот постоянно меняется. Связь письма и власти остается, но мыслить о них надо во множественном числе: многие письмена взаимодействуют с различными видами власти. Здесь и вступает в силу логика “дополнительности”, “замещения”.
Деррида о Хайдеггере. Философия и искусство
Обращение к Хайдеггеру — постоянный элемент творчества Деррида. В концентрированной форме диалог с Хайдеггером и способы трактовки хайдеггеровских текстов нашли воплощение в книге “О духе. Хайдеггер и вопрос [как проблема]” (1987). (Она выросла из материалов частного семинара, который Деррида в 1986 г. провел в Йельском университете.)
Деррида выделяет четыре группы идей, которые, как он считает, красной нитью проходят через не только философию самого Хайдеггера, но и всю современную философскую мысль.
1. Главная тема — это вопрос о самом вопросе, о модусе вопрошания, что выливается в исследование следующей темы: Warum ist das Warum? Почему [мы ставим вопрос] “почему”? Поскольку у Хайдеггера вопрошание (почти) отождествляется с мышлением, то отвага исследования, относящегося к вопросу как таковому, граничит с постановкой под вопрос самого мышления. Деррида же, в сначала неявной полемике с Хайдеггером, готов поставить под вопрос само вопрошание и его ставшее теперь привилегированным положение в философии. Деррида приходит к следующему выводу. Есть в текстах Хайдеггера нечто скрытое, не-помысленное, что определяет постановку вопроса о вопрошании и о мышлении. Имя этой “не поставленной под вопрос возможности вопроса” — дух (der Geist) (S. 17).
2. Вторая по значению тема философии Хайдеггера — сущность техники. Деррида акцентирует хайдеггеровскую идею, согласно которой сущность техники — нетехническое.
3. Третий вопрос — дискурс о том, в чем состоит сущность животного. «Когда я, — рассказывает Деррида, — в своем семинаре занимался проблемой пола, то в одном из докладов дал подробный анализ того, что Хайдеггер говорит о руке. Например, он это делает в отрывке лекции «Что значит “мышление”»; Хайдеггер утверждает: обезьяна располагает хватательным органом, и только человек “имеет” руку, нет, не руку, правильнее сказать, руки обладают сущностью человека. Или десятью годами раньше, в лекции о Пармениде, размышляя о pragma, praxis, pragmata, Хайдеггер переводит их терминами Vorhandenen или Zuhandenen (подручное, сподручное — от Hand, рука. — Н.М.) и говорит, что они входят в область действия руки. Отношение между животными и техникой также принадлежит к обсуждаемой проблеме. Хайдеггер определяет это отношение, когда он исходит, как мне кажется, из спорного противопоставления: он противопоставляет друг другу “Давать” и “Брать”. ...Истолкование руки, противоположность между человеческим Dasein и животным, господствует имплицитно или эксплицитно над всем хайдеггеровским дискурсом...» (S.19).
Четвертая тема и линия хайдеггеровской философии в изображении Деррида — “мышление эпохальности, эры или эпохи”. Наиболее важным у Хайдеггера Деррида считает размежевание с “платоновско-христианским, метафизическим или онто-теологическим определением духовного” (S.20). И таким образом на первый план в книге Деррида о Хайдеггере снова и снова выдвигается проблема духа. Тема вопрошания перерастает в вопрос: “каково отношение между духом и человечеством, между духом и жизнью, между духом и сущностью животного?” (S.20).
Поворот к проблеме духа как изначальной, фундаментальной в контексте разбора хайдеггеровской философии выглядит неожиданным. Ведь и сам Деррида признает: «Насколько я знаю, Хайдеггер нигде не ставил вопрос: “Что есть дух?” По крайней мере не ставил его в той форме, в какой он поставил вопросы: “Почему вообще есть сущее, а не, напротив, ничто?” “Что такое бытие?” “Что такое техника?” — посвятив им обширные разъяснения. Он также нигде не превращал дух в полюс, противоположный бытию, в смысле ограничений, которые он вводит во “Введении в метафизику”: бытие и становление, бытие и кажимость, бытие и мышление, бытие и долженствование» (S.22).
Так почему же Деррида столь упорно стягивает все действительно кардинальные темы хайдеггеровской “философии вопрошания” к проблематике духа? Он исходит из того, что ему представляется фактом, но что долго оставалось непроясненным и неосмысленным: в принципиально важных текстах Хайдеггера то и дело появляются размышления о духе и его принципиально важных ипостасях. Так, в “Бытии и времени” Хайдеггер обращается к гегелевской трактовке духа времени.
Следующая “станция на пути трактовки духа” — печально знаменитая “Ректорская речь” 1933 г. “Самоутверждение немецких университетов”. «В ней Хайдеггер с самого начала употребляет прилагательное “духовный”» (S.42). Это, действительно, соответствует тексту. Хайдеггер говорил: “Принятие ректорства — обязанность духовного руководства этой высшей школой”; он твердил о “духовном законодательстве”, о “духовном мире народа”, о “духовной силе” и т.д. О Ректорской речи Хайдеггера у Деррида повествуется иначе чем в хайдеггероведческой литературе. Обычно исследуется вопрос о том, в какой мере она дает повод для обвинений Хайдеггера в поддержке нацизма и его идеологии. Деррида, правда, не отрицает, что Хайдеггер пошел на риск “придания духовности” нацистскому движению. Но французский философ больше всего интересуется тем, как в Ректорской речи (в согласии с “Бытием и временем”, полагает Деррида) трактуется понятие духа. Эта линия “апелляции к духу” находит продолжение во “Введении в метафизику” (1935).
В своей интерпретации текстов Хайдеггера 20—30-х годов Деррида акцентирует внимание на таких чертах духа и духовности как обязательства и обязанности, ответственность, духовное руководство. О “руководстве” следует сказать особо. В начале 30-х годов немецкие слова Führer (фюрер, руководитель) и Führung (руководство) неразрывно спаялись с личностью Адольфа Гитлера. Однако, напоминает Деррида, Хайдеггер ничего не мог поделать с тем, что как раз в это время он типологически, теоретически прорабатывал проблемы руководства (Führung) и следования руководству (Gefolgschaft) как структуры духа и духовного. Не была оставлена в стороне и тема вопрошания. Ибо сущность духа составляет, по Хайдеггеру, (духовное) руководство в постановке (чего-либо) под вопрос. “Дух приходит как руководитель (Führer), в качестве руководителя и предшествует политике, психологии, педагогике” (S.54). Лишь внешнюю сторону этой более глубокой постановки вопроса Деррида усмотрел в том, что Ректорская речь возникла в определенной политической ситуации, что она включала в себя “геополитический диагноз, в котором понятия духовной силы и духовного упадка использовались в качестве средств” (S.55). Впрочем, и геополитические акценты, уже в другом понимании, актуальны для осмысления ситуации современного “духовного упадка”.
Итак, в ранних работах Хайдеггера понятию духа, согласно Деррида, принадлежит важное место. В сущности, когда Хайдеггер говорит о мире, то он понимает его как “всегда духовный мир”. Ибо животное, например, не имеет мира, оно испытывает бедность, “нищету в отношении мира” (Weltarm). И только человек есть существо, формирующее мир. Однако человек способен превратить мир в пустыню, что подразумевает “обессиливание духа в самом себе, его растворение, разрушение, подавление и ложное понимание” (S.72). При этом Хайдеггер отчетливо свидетельствует: лишение духа его силы — это движение, внутренне присущее самому духу. В частности, зло также есть сила, порожденная духом, постоянно в нем сокрытая: это “духовная ночь” или “духовные сумерки” (S.76), это попятное движение, регресс (démission) самого духа.
«Что такое дух? Кажется, что с 1933 г. — с того времени, когда Хайдеггер перестает ставить слово “дух” в кавычки, начинает говорить о духе, во имя духа и того, что затрагивается духом, — он не отказывается от того, чтобы говорить о бытии духа.
Что такое дух? Последний ответ, в 1953 г.: это огонь, пламя, вспышка и отсвет, пламя, разжигающее пожар. Ответ пришел, таким образом, через двадцать лет...» (S.98). Этот ответ Деррида находит в подробно им анализируемом тексте Хайдеггера, посвященном немецкому поэту и мыслителю Георгу Траклю. Чем же этот хайдеггеровский текст так нравится Жаку Деррида и почему он считает его наконец-то найденным ответом на труднейший и фундаментальный вопрос о духе? Во-первых, Деррида весьма симпатизирует тому стилю, который Хайдеггер вырабатывает для своего диалога с поэтом и поэзией. “Язык говорит в языке, в слове. Он говорит о самом себе, соотносится с собою” (S.98). Во-вторых, “субтильный” хайдеггеровский анализ поэзии Тракля Деррида считает одним из самых плодотворных и содержательных текстов Хайдеггера. При этом французский философ заявляет, что определение духа как пламени, как пламенного (das Flammende) — “не риторическая фигура, не метафора” (S.113). Используя образ пламени, Хайдеггер стремится обогатить понятие духа различными и очень важными оттенками и характеристиками. Таково суждение Деррида.
"Пламенея”, дух приносит страдание (в этом толковании, вспоминает Деррида, есть отзвук гегелевского определения духа как свободы, или способности выносить бесконечное страдание (S.135). Другой образ, навеянный поэзией Тракля: дух — это буря, бурное устремление, погоня. Слова “Zug” (ход, движение, стремление, влечение, черта) и его производные (Bezug; Grundzug; Ziehen — отношение; основная черта; вытягивать, выводить), Riß — разрыв, трещина, разлад (и его производные Fortriß, Rückriß — отрыв, возврат) позволяют передать динамичность, подвижность духа и связанное со всем этим страдание.
Все это, якобы, и значит: дух есть пламя. Хайдеггер пишет в своей работе “На пути к языку”: “Но кто хранит эту сильнейшую боль, которая питает горячее пламя духа? То, что (происходит) от удара этого духа, что выводит на путь, я и называю духовным (geistlich)” (S.122).
Итак, для Деррида в разобранном сочинении было исключительно важно — опираясь на специфическую трактовку текстов Хайдеггера — придать духу в качестве его основных свойств не просто разделение (Teilung), раскол (Spaltung), а такое дифференцирование, такое непременно связанное со страданием раздвоение, которое есть “собирание как отнесение духа к самому себе. Разрыв (der Riß) способствует собиранию” (S.124). Интерпретация Хайдеггера использовалась, таким образом, во имя дальнейшего развития философии различения и деконструкции. Одновременно она показала, сколь сильно философствование Деррида связано с образами-иносказаниями поэзии и философии, которая, как в случае с Хайдеггером, тоже “поэтизирует”.
Творчество Деррида вообще специфично в том отношении, что философия образует в нем весьма важный, постоянно сохраняющийся, но далеко не единственный и, возможно, даже и не решающий элемент. Скорее, опыт искусства является для Деррида и главным опытным полем его работы, и стимулом к оригинальным эстетическим размышлениям, и непосредственной побудительной причиной преобразования философии. Деррида постоянно находился и находится в гуще художественной, литературной жизни — притом не только во Франции, но и в других странах Европы и в Америке. Он участвовал в съемках фильмов (1982, 1987), в работе над архитектурными проектами, в устройстве художественных выставок (1975, 1983, 1990). Новейшее искусство, художественное творчество постмодернистской эпохи постоянно привлекают его внимание. Философия Деррида сама есть плоть от плоти этого примечательного времени — столь своеобразна ее понятийная, образная стилистика.
Философия Жака Деррида пользуется широким международным признанием. Правда, вокруг его творчества уже начиная с 60-х годов и до сегодняшнего дня идут непрекращающиеся споры. Первые его книги и выступления во Франции были встречены с настороженностью, если не сказать с враждебностью. В родной стране Деррида долгое время не находил места университетского профессора, хотя международная слава мыслителя быстро росла. Только в 1983 г., когда в Париже был основан философский колледж, Деррида стал его первым директором, а одновременно и преподавателем Высшей школы социальных наук.
В настоящее время идеи Деррида получили признание не только во Франции, но и в США и Англии (где его последователями стали современные философы J. Culler, Ch. Norris, P. de Man, S. Weber, предлагающие свое виденье теории “деконструкции”). В Германии философия Жака Деррида встретила, с одной стороны, жесткую критику таких видных мыслителей как Г.-Г. Гадамер и Ю. Хабермас. С другой стороны, некоторые немецкие (или немецкоязычные) философы положительно восприняли, высоко оценили вклад Жака Деррида в развитие современной философской мысли, хотя по ряду пунктов высказали веские критические замечания в адрес его концепции (это X. Киммерле, Г. Грамм, Г. и X. Бёте и др.)
В 1990 г. Ж. Деррида выступал в Институте философии Российской академии наук в рамках цикла “Выдающиеся философы современного мира. Московские лекции”. В 1993 г. опубликовано его эссе “Назад из Москвы, в СССР”, весьма своеобразно выражающее впечатления от пребывания в Москве и чтения лекций для российской публики — с воспоминанием о тексте А. Жида “Возвращение из СССР”. Воздействие идей Жака Деррида на близкую ему французскую мысль оказалось особенно глубоким. Темы и мотивы “философии различий и деконструкции” можно встретить в работах современных французских философов, таких как Ж. Делёз, Ф. Лиотар, Ю. Кристева.