Введение

Философия XVII-XVIII вв.: специфика, социокультурный контекст

Трудно переоценить значение философии XVII-XVIII столетий в истории общества, его культуры, в истории философии. В эти века человечество шагнуло в новую эру своей истории, отмеченную мощным цивилизационным скачком. За два столетия по существу изменились экономические, политические, общекультурные формы бытия человечества. В экономике то был период мануфактурного производства, связанный с новой системой разделения промышленного труда, с начавшимся применением машин. В политической сфере складывались новые представления о правах и свободах человека, о правовом государстве и началась борьба за претворение в жизнь идей свободы и права. В сфере культуры на первый план стало выдвигаться научное знание. В естествознании и математике были сделаны выдающиеся открытия. Философия была на переднем крае всех этих изменений. Она предвещала, стимулировала и обобщала их.

XVII в. нередко называют “веком науки”. И это справедливо. Научные знания о мире ценились весьма высоко, что подтверждается содержанием и даже формой философии. Философия, участвуя в развитии научного познания и нередко опережая его, стремилась стать “великим восстановлением наук”, если воспользоваться названием сочинений Ф. Бэкона, “рассуждением о методе”, если применить здесь название одного из сочинений Декарта. Философы, подобно Р. Декарту, Б. Паскалю, Г. Лейбницу, порой и сами были первооткрывателями в математике и естествознании. Вместе с тем они не пытались сделать из философии, фактически переставшей быть служанкой богословия, служанку наук о природе. Напротив, философии они отводили особое, ничем другим не заполняемое место: философия должна была выполнять традиционную для нее (со времен Платона и Аристотеля) роль наиболее широкого учения, синтезирующего обобщенные знания о мире природы, о человеке как части природы и его особой “природе”, сущности, об обществе, о человеческом духе и — обязательно — о Боге как первосущности, первопричине и перводвижителе всего существующего. Иначе говоря, процессы философствования мыслились как “метафизические размышления”, если опять-таки воспользоваться названием сочинения Декарта. Философов XVII в. поэтому справедливо называют “метафизиками”. К этому, однако, надо добавить, что их метафизика не была простым продолжением традицонной метафизики, но стала новаторской ее переработкой. Новаторство — отличительная черта философии нового времени по сравнению с традиционалистской схоластикой. Первые философы нового времени, правда, были учениками неосхоластов. Однако они со всей страстью ума и души стремились пересмотреть, проверить на истинность и прочность унаследованные знания. Критика “идолов” у Ф. Бэкона и метод сомнения Р. Декарта в этом смысле не просто интеллектуальные изобретения, а знамения эпох: пересматривалось старое знание, для нового знания отыскивались прочные рациональные основания.

Поиск рационально обосновываемых и доказуемых истин философии, сравнимых с истинами науки, — другая черта философии нового времени. Трудность, однако, состояла в том, что философские истины, как обнаружилось впоследствии, не могут иметь аксиоматического характера и не могут доказываться принятыми в математике способами. Однако Декарт или Спиноза всерьез на это надеялись, пытаясь не просто придать своим сочинениям форму научного трактата (что также контрастировало с художественно-диалогической формой философских произведений недавнего прошлого), но и стремясь вести все рассуждения с помощью “геометрического”, аксиоматически-дедуктивного метода. Впоследствии это увлечение прошло, но стремление ориентировать философию на точные науки оставалось господствующим на протяжении всего нового времени. Еще в XIX и особенно в XX веке стало распространяться мнение, что классическая философия нового времени преувеличивала значение научного, рационального, логического начал в человеческой жизни и соответственно в философском мышлении. И действительно, в массе своей философия XVII — первой половины XIX вв., т. е. именно нового времени (в западной терминологии ее называют “философией модерна”), была рационалистической. Здесь слово “рационализм” употребляется в широком смысле, объединяющем и “эмпиризм”, возводящий все знания к опыту, чувственному познанию, и “рационализм” в более узком смысле, отыскивающий основания и опыта, и внеопытного знания в рациональных началах. Рационализм в широком смысле — это уверенность в способности разума, особенно разума просвещенного, руководимого правильным методом, разгадать загадки природы, познать окружающий мир и самого человека, с помощью здравого смысла решать практические жизненные задачи и в конечном счете переустраивать общество на разумных началах. И непременно с помощью разума постигать Бога. Философы XVII-XVIII вв. вместе с тем интересовались не только рациональным познанием, но и познанием с помощью чувств — к нему особенно внимательны, его достоверность доказывают сторонники эмпиризма Гассенди, Локк, французские просветители. Но и рационалисты — Декарт, Спиноза, Лейбниц — также уделяли немалое внимание чувственному опыту (к которому, однако, относились критически), воле и “страстям души”, аффектам, которые, с их точки зрения, подлежат и поддаются контролю со стороны разума. Словом, XVII и XVIII вв. справедливо считать столетиями рационализма. Но философам этого времени неверно было бы приписывать, что иногда делается, самоуверенный рационализм, ибо и эмпирики, и рационалисты объективно рассматривали недостатки и ограниченности человеческого разума, писали трактаты о необходимости и путях его совершенствования.

Следует также принять во внимание образ разума, соответствующий рационализму XVII-XVIII вв. Это вовсе не был некий абсолютный, всемогущий разум, вместилище абстрактных логических идей. К такому пониманию разума философы придут позже. Философы XVII в. тоже вспоминали о всемогущем разуме, однако его они приписывали только Богу. Что касается человеческого разума, то в их изображении это всегда разум сомневающийся, ищущий, способный к заблуждениям и иллюзиям. И все же он способен к ясному, достоверному познанию. Главное, что разум вписан в реальную человеческую жизнь, является ее орудием. И орудием весьма эффективным. Надо лишь заботиться о нем, усиливать его с помощью простых и ясных правил метода, о котором с позиций эмпиризма рассуждал Ф. Бэкон, а с позиций рационализма — Декарт. Метод — оружие не одной только науки. Когда Декарт писал о правилах метода (см. о них в разделе о Декарте), он не случайно вспоминал труд обойщиков, ткачей. А можно было бы говорить и о строителях, создателях машин — словом обо всех, в чью деятельность новая эпоха вносила все большие эффективность, порядок, организацию.

XVII в. иногда называют “веком Декарта”. Это оправданно не только в том смысле, что полемика вокруг его идей и произведений была в центре духовной жизни Европы второй половины столетия. Правы исследователи, указывающие на связь декартовских идей метода, рационального порядка, организации и того стиля архитектуры, быта, жизнеустроения, который именуется “барокко”. Дворцы и сады, дома горожан, улицы и площади, учения о театральном искусстве и музыке — все в XVII и XVIII вв. перекликалось с философией Декарта и других рационалистов.

От своей эпохи философы XVII в. почерпнули и передали ей философски обоснованными идеи свободы и достоинства личности. Способом их философского обоснования стала концепция природного начала в человеке и человеческой “природы”, т. е. сущности человека. Философы этих двух столетий считали человека существом, обладающим природными и духовными, достойными удовлетворения потребностями. Разум, свободу, изначальное “природное” равенство с другими людьми, право обладать частной собственностью они также включали в человеческую природу. Свободный индивид с его огромными возможностями рационального действия и познания — подобное философское понимание как нельзя более отвечало эпохе, нуждавшейся в таком человеке и вызывавшей к жизни его инициативу, энергию. Особенно наглядно это было в передовой стране XVII-XVIII вв. Голландии, где родился и жил Спиноза и где часть своей жизни провел Декарт. Путешественников поражали порядок и рациональность в труде, чистота, благоустроенность домов и улиц, грамотность граждан, их осведомленность в науках и искусствах. (Такой страной свободных и образованных людей увидел Голландию будущий российский царь Петр I.)

О XVIII в. следует сказать особо. Во многом связанный с предшествующим столетием, этот век с точки зрения социально-политической и культурной жизни выделяется своими специфическими особенностями. Их иногда объединяют термином “век Просвещения”. Что же характерно для века Просвещения — века Ньютона и А. Смита, Лавуазье и Руссо, Лессинга и Канта, Ломоносова и Радищева?

В социально-экономическом и политическом отношениях то было противоречивое столетие. Страны и государства развивались неравномерно. Вперед вышла Англия, ставшая относительно развитой промышленной страной, в XVII в. пережившей бурные революционные потрясения, а в XVIII в. сохранявшей баланс сил и некоторую социальную стабильность. Ареной наиболее радикальных социальных изменений стала Франция, где в конце века, как известно, произошла Великая французская революция (1789—1793). Ее причиной была неразрешенность многих коренных социальных проблем — и прежде всего существование крепостного права. XVIII в. поставил крепостное право под вопрос, хотя непосредственная его отмена в ряде стран Европы происходила в следующем столетии. XVIII в., с одной стороны, стал веком абсолютизма, т. е. небывалого усиления королевской власти в ряде стран Европы (особенно во Франции во время правления Людовика XVI, 1774-1792). С другой стороны, это было столетие, когда особенно ясно обнаружилась непрочность монархической власти, ее зависимость от народной воли и народного недовольства. Это понимали и сами монархи, почему XVIII в. также был столетием “просвещенного абсолютизма” — с идеей просвещенного государя заигрывали и коронованные властители, и их подданные. К концу столетия налицо был кризис абсолютизма. В философии он отразился в усилении внимания к проблемам прав и свобод индивида, к проблемам законности. «О духе законов», если воспользоваться названием сочинения Монтескье, размышляли многие. Популярными стали темы народного суверенитета, общественного договора. «Рассуждения о причинах неравенства между людьми» — это заголовок одного из главных сочинений Руссо и вместе с тем профилирующая тема философских и политических дискуссий.

Существует несомненное (исследователями четко обнаруженное) родство между принятой 26 августа 1789 г., на взлете французской революции, «Декларацией прав человека и гражданина» и центральными идеями предреволюционной философии французского Просвещения. Первая статья Декларации — «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах», — как и провозглашенные в других статьях права и свободы личности, слова, совести, безопасности, сопротивления угнетению (все это “естественные, священные и неотчужденные права человека”, как сказано в Декларации) выглядят своего рода цитатами из философских сочинений. Главные ценности освободительной борьбы — Свобода, Равенство, Братство — получили обоснование в философских, правовых сочинениях, в произведениях литературы и искусства. Примечательно, что многие философы Просвещения — это и выдающиеся писатели, драматурги, создатели философски насыщенных литературных произведений.

К ценностям Свободы, Равенства и Братства следовало бы добавить и Разум, культ которого начинается именно в XVIII в. В этом отношении философия Просвещения — и наследница рационализма XVII в., и предшественница рационализма XIX в. Ориентация на науку и преклонение перед ее выдающимися достижениями получили действенное воплощение в начавшемся после 1750 г. и завершившемся в 1765 г. издании «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» Д'Аламбера и Дидро. Это было грандиозное обобщение накопленного к XVIII в. хозяйственно-экономического, политического, но прежде всего культурного, интеллектуального опыта человечества — разумеется, “просмотренного” сквозь призму просветительских воззрений. Можно сказать, что в «Энциклопедии» предметно воплотился человеческий разум. Очень важно иметь в виду цель, во имя которой создавалась «Энциклопедия». Ее авторы полагали, что залог глубоких социальных перемен — просвещение народа, соединенное с волей просвещенных же просветителей. «Энциклопедия» и должна была, по мысли ее создателей, способствовать тому и другому. Предполагалось, конечно, что правители и народ смогут прийти к согласию, мирно разрешить накопившиеся социальные проблемы. Но история распорядилась иначе. Разразилась Французская революция, сумевшая, с одной стороны, продвинуть вперед дело народной свободы и последовавших в наполеоновское время коренных преобразований хозяйственной, политической, государственно-правовой жизни, радикальную “культурную революцию”. С другой стороны, революция стала кровавым событием, сопряженным с насилием, репрессиями, преследованием людей за их происхождение и убеждения. Революционный террор, таким образом, резко контрастировал с заявленными революцией ценностями Свободы, Равенства, Братства, Разума. Несвобода, неравенство, ненависть и недоверие друг к другу, неразумие оказались спутниками революции. Это заставило мыслящих людей в разных странах земли, вначале воспринимавших лозунги и события революции с сочувствием и даже воодушевлением, глубоко переосмыслить ее совокупный опыт, а вместе с тем — достижения и заблуждения философии Просвещения. Среди них были те, кому суждено было стать философской славой Германии — Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель.

В философии Германии XVIII в. это и век Канта. И все же есть немало оснований рассматривать его критическую философию — критическую и по отношению к Просвещению — особо, не забывая, как много значили для Канта просветители, особенно Руссо. Но это другая страница истории, а мы начинаем анализ философии нового времени с переходных форм — неосхоластики и немецкой мистики, чтобы затем вплотную заняться великими философскими учениями Европы XVII в.

В преддверии философии Нового времени

Неосхоластика. Фр. Суарес

В ряде историко-философских учебников и произведений запечатлелась тенденция резко противопоставлять философию нового времени всей предшествующей философии, в особенности схоластике. Между тем в реальной истории люди, осуществлявшие коренные изменения мыслительных традиций, не всегда догадывались, что они вступают в новую эпоху. Да и их связь с традициями, при всем новаторском к ним отношении, все-таки оставалась довольно прочной. Это можно видеть на примере так называемой новой схоластики, религиозно-философских учений XV и особенно XVIXVII вв. Они не только завершали старую эпоху, но и “вступали” в новое время, и предчувствие необходимости перемен в философии тоже было им свойственно.

Большое влияние обрела в то время испанская школа иезуитов. В нее входили: Петрус Фонеска (Fonesca, 1545-1599) и Франц, или Франческо, Суарес (Suarez, 1548-1617). Другим известным автором из лагеря иезуитов был Луи де Молина (1536-1600).

Фр. Суарес сначала изучал право в Саламанке. Затем он был принят в орден иезуитов. Под руководством иезуитов он занимался теологией и философией. Его преподавательская деятельность проходила в испанских и итальянских городах, особенно длительно — в Университете Коимбры, который был центром испанской неосхоластики. Строгий образ жизни, редкая ученость, дар педагога и ученого сделали Суареса европейски знаменитым. Фундаментальные работы Фр. Суареса по метафизике («Disputationes metaphysicae». 1597) и по философии государства и права («De legibus», 1612) стали классикой поздней схоластики¹Сочинения Суареса см.: Suarez F. Opera omnia. 28 vol. P., 1856-1877.. В рамках метафизики Суарес подробно анализирует понятие бытия, разделяя бытие на бесконечное, или божественное, и конечное бытие. В свою очередь, бесконечное бытие подразделяется на наличное бытие, сущность и свойства. Категориальные подразделения, относящиеся к конечному бытию, — это сущность и наличное бытие, субстанция и акциденции. Весьма детально анализируется и категория причинности. Причины подразделяются на всеобщие, особенные и индивидуальные, на материальные и формальные. Речь идет также о первопричине и конечной, последней причине.

Особенность метафизики Суареса в истории философии обычно усматривается в следующих моментах: 1) Суарес впервые дает завершенное систематическое и совокупное изображение метафизики. У самого Аристотеля целое распадалось на отдельные разделы. Схоластика вплоть до времени Суареса тесно примыкала к Аристотелю, причем выбиралась форма либо комментария (commentum), либо изложения в виде вопросов и тезисов. Теперь же Суарес освободился от строгой привязанности к текстам Аристотеля и утвердил в правах новую литературную форму систематического Cursus philosophicus (философского курса, философского рассуждения). 2) Суарес вместе с тем передал классическое понятие метафизики, как ее создали Платон и Аристотель, новому времени. В этой метафизике учение о Боге не оторвано от учения о бытии, а образует продолжение последнего. Усматривая, подобно Платону и Аристотелю, основной вопрос в онтологическом анализе бытия, Суарес приходит к новой теологии. 3) Суарес — представитель здорового, обоснованного эклектизма, который черпает истину отовсюду и постоянно готов чему-то учиться. Человек редкой учености, он знал античных авторов — Платона, Аристотеля и их комментаторов, Плотина, Плутарха, Прокла, Боэция, знал, разумеется, схоластику, томистов, францисканцев и скоттистов, арабов, номиналистов, латинских аввероистов и философов Ренессанса Фичино, Мирандолу и других. Его сообщения о них всегда относятся к сути дела и являются объективными. Не менее метафизики значима философия права и государства Суареса, изложенная в его работе «De legibus»; здесь очевиден прогрессивный характер его мышления²Hirschberger J. Geschichte der Philosophie. Neuzeit und Gegenwart. Freiburg; Basel; Wien, 1984. S. 74-76.. По значению его идеи в данной области сопоставимы с идеями Гуго Гроция.

Центральные понятия философско-правовой концепции Суареса — закон, естественное право, право и суверенитет народа, право на сопротивление и др. Суарес пытается выявить специфику правового, социального закона, отличив его от закона природы, с одной стороны, и “вечного закона” царства божия, с другой стороны. Вывести законы права из природы человека, согласно Суаресу, невозможно, ибо природа эта греховна и не выдерживает испытания со стороны справедливости. Но в естественном праве есть и другое, не обусловленное человеческой природой, содержание. Поскольку естественное право заключает в себе взаимосвязанные вечные нормы, речь может идти только о причастности законов естественного права к вечному закону, т. е. об идеальном характере его норм.

Суарес ставит коренной социальный вопрос: допустимо ли, чтобы один человек господствовал над другим? И, ссылаясь на Августина («De civ. Dei», XIX, 15), отвечает: “По природе своей все люди рождаются свободными, так что каждый из них не имеет над другим политической власти или господства” («De legibus», кн. III, 2, 3). Господство появляется не в естественном, а в общественном состоянии, причем оно, вопреки распространенным теологическим утверждениям, не связано с проблемой греха. Государство — образование более позднее, чем сообщество людей, вторит Суарес Аристотелю. Индивиды по свободному решению объединяются в общество для облегчения своей жизни. Но это не значит, что первоначальный “общественный договор” зависит от их воли и решения. Закон, которому люди в данном случае подчиняются, древнее, чем сами люди. Народ — только носитель, но не создатель государственного порядка и управления. Поэтому свобода и суверенитет народа, согласно Суаресу, никогда не бывают абсолютными, а только относительными. Последним источником государственного порядка, управления, закона является, разумеется, Бог, который по отношению к человеческому праву есть первичная форма, тогда как народ и его деятельность лишь “наполняют” форму определенной материей (Там же, 3, 2). Народ выбирает вид государственного правления (монархию или демократию). Когда какая-то форма правления уже избрана, вступают в действие соответствующие законы права. Но если закон нарушен узурпаторами, народ обладает правом на сопротивление тиранам (Там же, 10, 7). Тогда в себе самом справедливый закон теряет свою обязательность. “Через правовую мысль Суареса говорит свободный дух нового времени”³Ibid. S. 79.. Но Суаресу еще чужд индивидуализм более поздних учений. “Он выступает за целостность государства, имея обыкновение рассуждать о мистическом или моральном единстве народного тела; он отдает первенство вечной логике самого дела и ставит человека, право и государство в совокупную связь метафизического порядка. Несмотря на это он принимает в расчет и свободу человека”⁴Ibid. S. 79-80..

Метафизика, учение о бытии и учение о праве, государстве, как мы увидим, — две главнейшие темы философии XVII в. И в этом смысле между неосхоластикой и первыми философскими учениями нового времени существует прочная связь. Нельзя забывать и о том, что испанские авторы были выдающимися педагогами, по учебникам которых в конце XVI — начале XVII вв. обучалось несколько поколений будущих философов, ученых, политиков. Фонеска создал Комментарий к Аристотелю — работу, которая с 1599 по 1629 г. многократно переиздавалась. Суарес написал серию систематических учебников по философии, главным образом по проблемам метафизики. Другие учебники католических авторов, особенно иезуитов, писались по образцу классических учебных пособий, вышедших из-под пера Суареса.

В протестантском мире на рубеже XVI-XVII вв. также началось обновление учебной литературы. При этом протестантами постоянно велась полемика против педагогов неосхоластики, прежде всего против Суареса.

Вспомнить об огромном влиянии неосхоластики необходимо и потому, что его непосредственно испытали на себе классики философии нового времени. Так, Декарт учился в иезуитской коллегии Ла Флеш. Протестантский теолог из Лейдена Хеереборд (Heerebord), учебником которого пользовался Спиноза, называл Суареса “папой и князем всех метафизиков”. И еще во времена Лейбница учебники испанского иезуита пользовались особым спросом⁵Ibid. S. 83..

Немецкая теософия и мистика

Одним из заметных течений в Европе эпохи Реформации была немецкая мистика. Ее выразителями стали Себастиан Франк, Валентин Вейгель; наиболее известный представитель этого направления мысли — Якоб Бёме.

Себастиан Франк (1499-1542)⁶Сочинения С. Франка см.: Frank S. Chronica, Zeitbuch und Geschichtsbibel. Strassburg, 1531; Cosmographia. Weltbuch. Ulm, 1534; Germaniae Chronicon. Freiburg, 1538. был сначала католическим, потом евангелическим пастором; с 1528 г. он стал вести жизнь свободного писателя, что означало нужду, преследования, скитания. Он вел борьбу против ортодоксальной теологии, причем подвергал критике и традиционные католические, и новые протестантские учения. “Его сильными сторонами были чувство истории, пробужденное и расширенное борьбой всей его жизни за свободную церковь и за свободу немецкой нации... Отсюда проистекает его универсально-исторический способ рассмотрения, который он применял в своих исторических книгах (они посвящены истории Библии и немецким хроникам) и который облегчил ему понимание и оценку нехристианских религий и ступеней, ведущих к христианской религии”⁷Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie: Dritter Teil. Basel, 1953..

Влияние мистики сказалось в том, что С. Франк считал Бога непознаваемым и неопределимым. Бог — везде и нигде, он в вещах и вне их, он не может иметь ни имени, ни образа. Бога неверно изображать движущимся, изменчивым, имеющим какие-либо человеческие черты: ни воля, ни аффекты, ни желания, схожие с человеческими, ему не свойственны. Пока это чисто негативные характеристики Бога. Выдвигая их, Франк хотел поколебать привычки антропоморфных трактовок божества. Позитивные же определения: Бог есть сила, любовь, которые проявляются лишь через его творения и их подчиненность мощи Бога. “От всех творений человек отличается тем, что ему дарована воля, чтобы свободно выбирать и волить. Если бы не было свободной воли и если бы все должно было происходить так, как хотел бы и как действовал бы Бог, то не было бы греха; наказания тоже были бы не обязательны... В человеке сам Бог является волящим, и потому человек свободен в своих решениях... Говоря точнее, в человеке, который состоит из начал жизни, души и духа, именно дух есть то, что диктует и принимает решения”⁸Ibid. S. 140..

Бог, согласно Франку, открывается только тем, кто способен подходить к нему без догматических мерок и предрассудков, кто понимает Библию не буквально, а видит в ней вечную и неподдающуюся окончательной разгадке аллегорию.

Валентин Вейгель (1533-1588) был одним из тех, кто способствовал повороту культуры своей эпохи к немецким средневековым мистикам Мейстеру Экхарту и Таулеру.

Якоб Бёме (1575-1624), сын крестьянина, сапожник по профессии, (после странствий) в 1599 г. обосновался в местечке Герлиц, почему его называли “герлицким сапожником”. Бёме увлекся философией. Результатом его своеобычного философствования стала книга «Утренняя заря занимается» («Morgenrote im Anfang»), которая позднее, благодаря другу Бёме Бальтазару Вальтеру получила название «Аврора». Когда в 1612 г. Бёме начал работу над своим произведением, герлицкие власти призвали его к ответу за то, что он, дескать, отвлекается от дела и занимается неподобающей сапожнику писаниной. Бёме хранил молчание пять лет. А потом каждый год писал по два-три произведения. Главные из них: «Три принципа божественной сущности» (1619); «О тройственной жизни человека» (1619-1620); «Psychologia vera, сорок вопросов о душе, ее первоначальном состоянии, сущности, природе и свойствах и т. д.» (1620); «Mysterium pansophicum» (1620); «Теософия, или о божественной созерцаемости» (1622); «177 вопросов о божественном откровении» (1623) и др. После «Авроры» Бёме написал двадцать книг. Местные власти продолжали преследовать философствующего сапожника. Но потом его произведения, изданные под давлением друзей и почитателей, привлекли внимание двора Дрезденского курфюрста. Бёме был приглашен ко двору. Скорее всего Бёме произвел на курфюрста и придворных немалое впечатление, потому что его “отпустили домой с миром”. Вскоре Бёме тяжело заболел и на сорок девятом году жизни в ноябре 1624 г. умер⁹О жизни и сочинениях Я. Бёме см.: Ueberweg F. Op. cit. S. 144 ff..

Бёме был убежден, что книжная ученость несравнима с внутренними убеждениями человека, который в своей душе “носит небо и землю”, да и самого Бога. “Учиться — значит познавать себя”. “Ты учишься миру, ты и есть мир”. “Хотя божественное сверхприродное познание исходит от Бога, но оно осуществляется не без человека, а в человеке, с человеком, из него и благодаря ему”¹⁰Ibid. S. 146.. Такими изречениями пестрят сочинения Бёме.

В своем учении о Боге Бёме продолжает линию немецкой мистики. По отношению к творениям Бог есть Единое, вечное Ничто. Ибо он не может быть подобен никакой вещи. Он не занимает какого-либо места. Он вечен, т. е. временные измерения к нему неприменимы. Его вечное “обиталище” — вечная мудрость, которая есть и его откровение. Бог есть вечная воля, вечная душа воли, исход из воли и души. Это “триединый дух” и в то же время единая сущность. О Боге нельзя говорить, что он добр или зол, что он имеет в себе какие-либо различения. Бог не испытывает мучений. Он — единая сущность и в том смысле, что вне его нет ничего: ни вне, ни за, ни под, ни над ним. Он неисчислим и неизмерим. Бог не свет и не тьма («Mysterium Magnum», I).

И кто хотел бы рассуждать в духе Бёме, может это сделать. Принцип здесь простой: все, что можно сказать о вещах природы, по отношению к Богу должно быть отрицаемо (например, все пространственные и временные характеристики). И все, что можно сказать о человеке, составляет свод отрицательных, т. е. не применимых к Богу, характеристик. Из такого рода отрицаний — установления того, что не свойственно Богу, — складывается первая часть концепции Бёме. Но это только первая часть. Ибо Бёме считает очень важным объяснить, как же природа существует в столь отличном от нее Боге. Решение Бёме здесь таково: в любой силе природы объединены телесность и духовность. Вместе они олицетворяют телесность Бога, «Mysterium magnum», — великую мистерию, которая и является первоосновой мира.

Якоб Бёме был “визионером”: он переживал состояния духовного экстаза, связанного с видениями. Это было еще в детстве, но повторялось и в зрелые годы. Бёме был уверен, что сам Бог наставляет его в мгновения духовного экстаза. О чем только ни рассуждал (на неподражаемом — вряд ли литературно-элегантном, трудном, но по-своему ярком языке) Якоб Бёме! Он писал об очеловечении Христа; о формах (“гештальтах”) вечной природы; о Боге как Отце, или Свете, как Сыне, или Сердце; о “Да” и “Нет” как началах всех вещей, божественных, дьявольских и человеческих; о видимом мире как “высказанном слове” Бога; об ангелах и Люцифере; о человеке как сущности всех сущностей; о происхождении зла из человеческой жизни и о многих других сюжетах. В сочинениях Я. Бёме господствует свободное, открытое, не скованное какими-либо определенными предпосылками рассуждение, переплетенное с мистикой, визионерством, мотивами теологии и философии откровения. Необычность и внутренняя сила сочинений Бёме уже в его время нашла последователей, которые называли себя “бемистами” (А. фон Фанкенберг, врачи Б. Вальтер, К. Вайзнер и Фр. Краузе в Германии; были у Бёме последователи во Франции, в Англии). В конце XVIII в. Бёме вновь “открыли” романтики Тик, Новалис, Фр. Баадер. Философия Бёме (как и вообще немецкая мистика) была довольно популярна в России.

Однако рационалистическая философия XVII в. формировалась как преодоление схоластики и мистики. Они в основном противоречили духу и букве наступивших “рационалистических” XVII и XVIII столетий (хотя философия и в эти века не была однородной). К учениям, определившим облик философии XVII в., мы и перейдем в последующих главах.