Схоластическая философия. Введение

Социокультурный контекст развития средневековой философии

Период средневековья в Западной Европе отделен от античности эпохой великого переселения народов, варварских вторжений, положивших конец существованию Западной Римской империи. Это время войн, политической неопределенности, разрухи и упадка как в экономике, так и в культуре. Относительная стабилизация жизни в VIII-X вв. связана с формированием новой социальной структуры, называемой феодализмом.

Феодальное западное общество — это общество земледельческое; крестьяне составляли преобладающую часть населения, крестьянское, натуральное хозяйство служило основой экономики. По поводу владения и пользования землей в обществе устанавливается сложная система отношений — она-то и именуется словом “феодальная”. Эта система иерархична. Обычно землевладелец является держателем феода, полученного от стоящего выше сеньора, который в свою очередь тоже чей-то вассал. Земельный надел, получаемый вассалом, — это одна из форм вознаграждения, в которых находит свое выражение покровительство, оказываемое сеньором вассалу или за прямую службу, или за обязательство выполнять в случае необходимости ряд услуг, определяемых договором. Эта взаимная зависимость фиксируется в феодальном обществе правовыми нормами. Наследование землевладения влечет за собой наследование и всех прав и обязанностей, связанных с ним, т.е. всех социально-экономических и политических связей. Феодальное общество поэтому представляет собой иерархию наследуемых социально-юридических уровней. Каждый человек, группа, корпорация, сословие характеризуется особым юридическим статусом. В этой иерархии нижний уровень образует крестьянство, целиком подчиненная группа; но крестьяне обладают имуществом, определенный правовой статус признается также и за ними. Политическая власть сосредоточена на высших уровнях иерархии. Промежуточный слой землевладельцев представляет собой сословие воинов-рыцарей, обязанных старшим, сеньорам, прежде всего военной службой; покровительство сеньоров вознаграждается также поддержкой со стороны рыцарей в политических делах, участием в других предприятиях сеньора.

Наряду с “вертикальными” отношениями вассальной зависимости в средневековом обществе существовали и “горизонтальные” связи корпоративного типа: в сельских общинах, рыцарских орденах, ремесленных цехах, купеческих гильдиях. С ростом городов, начиная с XII в., особенно заметными становятся корпорации, имеющие профессиональную подоплеку. Однако сами эти корпорации встраиваются в иерархическую структуру средневекового общества как носители определенного правового статуса.

Одной из важных предпосылок становления феодальной цивилизации в Западной Европе было происшедшее в раннесредневековый период коренное преобразование культуры земледелия. Систему агротехники, сложившуюся в IX-XI вв. в областях севернее Альп, куда теперь смещается центр западной цивилизации, отличали от традиционной средиземноморской три главных элемента: эта система была трехпольной, более производительной, чем двупольная, практикуемая в Средиземноморье, а применение тяжелого колесного плуга и использование лошадей в сельском хозяйстве делали ее еще более интенсивной.

Усовершенствование агротехники — лишь одна составляющая подъема экономики на Западе в X-XI вв. Другая его сторона — создание ряда приспособлений, позволяющих использовать силу воды и ветра в ремесленном производстве и сельском хозяйстве. Их появление послужило толчком для волны технологических усовершенствований, затронувших все сферы хозяйственной жизни. Уже с раннего средневековья распространялись водяные, а позднее, с XII в., ветряные мельницы. Строительство водяных мельниц стало заметным явлением уже в IX в., а начиная с X в. темп его все нарастает. И самое важное, создаются устройства, открывающие возможность их применения для выполнения самых разных задач. Использование неживых сил возможно лишь при условии механизации некоторых приемов в процессе труда. Монотонные тяжелые операции, более всего нуждающиеся в механизации, легче всего поддаются ей. Благодаря относящемуся к этому времени изобретению кривошипа и махового колеса оказалось возможным заставить воду работать не только в обычных мельницах, где мелют зерно, но и приводить в действие различные машины: механические решета для просеивания муки, молоты в кузницах, машины в сукновальнях и сыромятнях. Например, в описании цистерцианского аббатства Клерво, относящемся к XII в., рассказывается о различных приспособлениях — мукомольных, валяльных, кузнечных и др., — заставляющих воду выполнять разнообразные работы. Как пишет восхищенный автор, она “варит, просеивает, вращает, молотит, орошает, моет, мелет, разминает, повинуясь без сопротивления” (PL¹³Издание: Mignc, J.P. Patrologiac cursus compictus. Series latina: In 221 vols. Paris, 1870-1890., 185, 570-571).

Уровень технологического развития, которого достигает к своему закату средневековое общество, настолько значителен, что современные исследователи говорят о технической революции в эпоху средневековья, суть которой видят в овладении силами природы, силой животных, силами воды и ветра (см. [17, р. 560]). Со средневековья начинается опирающийся на все возрастающую мощь техники новый этап в истории человечества, проходящий под знаком “покорения природы”, который продолжается вплоть до настоящего времени. По мнению американского медиевиста Л. Уайта, “главным достижением средневековья были не его соборы, не его этика или схоластика, а построение (впервые в истории) сложной цивилизации, не основанной на использовании тяжелого труда рабов” [18, р. 22].

Очень важной составляющей экономического подъема в средневековой Европе было также развитие торговли. Более продуктивное сельское хозяйство, высвобождающее рабочие руки, и расширяющееся в связи с этим ремесленное производство нуждаются в налаженной торговле, а она в свою очередь еще больше стимулирует ремесленное производство. Результатом такого процесса стала прогрессирующая урбанизация. Надо сказать, что к этому времени большинство старых городов, служивших административными центрами Римской империи, захирело и пришло в запустение вместе с проложенными римлянами дорогами. Появление новых городов знаменует разрушение замкнутого натурального хозяйства, обособление торгово-ремесленного сословия, жизнедеятельность которого созидает для себя формы городского быта, хотя, конечно, многие города оказываются и административными центрами новых государственных образований, и очагами культуры. Рост городов требует большого строительства, и, действительно, строительные профессии надолго становятся весьма распространенными и уважаемыми. Строительное дело опять-таки побуждает к изобретательности и к новым технологическим усовершенствованиям. Энергично начинает развиваться горное дело, подталкиваемое острой нуждой в строительных материалах, а также в железе для военных и хозяйственных нужд и в серебре для чеканки монеты, так как монетный голод сковывает торговлю.

Характерной чертой европейской средневековой экономики является ее рациональная организация, когда различные стороны хозяйственной жизни взаимно поддерживают и стимулируют друг друга. И это не просто разумная упорядоченность: ведь всякое хозяйство, а традиционно воспроизводящееся, может быть, еще в большей степени, предполагает взаимосогласованность своих частей. Здесь важно подчеркнуть именно тенденцию к рациональному усовершенствованию, которая и собирает отовсюду технические новшества, и распространяет их, стимулирует их открытие, а на их основе вновь и вновь переупорядочивает соответствующие части хозяйства. Это процесс нарастающий, и начинается он в средние века, когда появляется соответствующая тенденция.

Может показаться довольно неожиданным, что радикальные сдвиги в сторону рационально совершенствующейся экономики приходятся в Европе на период X-XII вв., когда главенствование христианской церкви во всех сферах общественной жизни неоспоримо, когда реформаторские движения в католической церкви, ратующие за осуществление христианского идеала в церковной жизни, укрепляют авторитет христианского вероучения. Более того, несомненным является факт, что начиная с раннего средневековья рациональные способы хозяйствования, новые изобретения быстрее всего пробивают себе дорогу в монастырях. Монастыри, в ранний период — бенедиктинские, позднее — цистерцианские и другие, вообще играли важную роль в жизни средневекового Запада. Они были хранителями и распространителями античной образованности. Монастыри же дали образцы рационального упорядочения хозяйственной деятельности.

Тут видится противоречие. Ведь христианское вероучение предлагает человеку иной центр, куда должны быть обращены его сознательные устремления, находящийся вне сферы его обычной социальной, “мирской” жизни. Христианство настаивает на уходе от мира, и если не насовсем и не в пустынное уединение, то по крайней мере насколько возможно. Христианин настолько и христианин, насколько он может “удалиться”, “отвратиться” от мирской жизни и приблизиться, обратиться к Богу. И тем не менее следует признать, что христианство оказало влияние на формирование новых ценностей, ответственных за социальные сдвиги в сторону европейской технической цивилизации. Среди этих ценностей важное место занимает изменившееся отношение к труду.

В античном обществе простой физический труд — в ремесленном ли деле, в сельском ли хозяйстве — считался занятием рабским, недостойным свободного гражданина. Ситуация в древнем мире была такова, что сбережение человеческого труда вообще не могло быть осознано как проблема. Тяжелый физический труд раба был нормой, и потому облегчение его не становилось задачей для свободного человека, который только и мог бы внести в методы труда рациональные усовершенствования, так как имел необходимые для этого досуг и знания. Свободное знание, для которого был предназначен досуг свободного человека, представляло собой несравненно большую ценность, чем изобретательская деятельность; достаточно указать на Архимеда, который не только свои знаменитые военные машины, но даже и решение механических задач ценил гораздо ниже, чем занятия чистой математикой. Не исключены технические нововведения, но они не могут стать систематическими, не ведут к дальнейшему совершенствованию технологии.

В период раннего средневековья картина существенно меняется. Распространение христианства создает новый духовный климат с иной оценкой человека и взаимоотношений людей между собой. Норма, которой должен руководствоваться христианин в своей жизни, — любовь к ближнему, которым для него может стать любой, с кем сводит его Бог на жизненном пути: и брат, и согражданин, и чужеземец, и раб. Христианство утверждает равенство людей перед Богом, ибо все люди сотворены Богом, всем, если они пожелают, открыт путь к Богу. Все люди — братья как сыновья небесного Отца. Выполнение заповеди о любви к ближнему ставит перед христианином главным образом духовные задачи, однако диктуемые этой заповедью жизненные установки предписывают также делать все необходимое для разумного устроения жизни, и экономической ее стороны, и социальных отношений. Это, прежде всего, требование трудиться для поддержания своей жизни, чтобы не быть обременительным для других людей. В послании апостола Павла читаем: „Умоляем же вас, братья, более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедовали вам, чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни в чем не нуждались” (I Фессалон. 4, 10-12). И трудиться надо не только ради себя; заботясь о других, надо делать больше, чем необходимо себе самому. “Трудись, делая руками своими полезное, чтобы было из чего уделить нуждающемуся” (Ефес. 4, 28).

Христианское вероучение, считая духовную жизнь главной заботой христианина, требует для всякого человека без различия необходимого досуга для отправления религиозных предписаний, открывающих ему путь духовного совершенствования. Многое в этом требовании воспроизводило мотивы античного осмысления досуга как условия подлинного бытия человека: беспрерывный тяжелый физический труд, не оставляя человеку ни времени, ни сил, не дает обрести необходимую внутреннюю независимость ума и действий, без которой стремление к духовному совершенствованию остается бесплодным.

Но христианство вносит сюда и совершенно новый мотив: человек должен трудиться, ибо праздность есть потворничество греху. Библейское “в поте лица твоего будешь есть хлеб” (Быт. 3, 19) толкуется в том смысле, что обязанность трудиться есть не просто печальное следствие грехопадения, наказание человеку, но и средство, препятствующее усилению греха, овладевающего человеком. Следует трудиться, “потому что праздность научает всякому злу”, — говорит св. Иоанн Златоуст (IX в.) [15, с. 727]. Для монахов это становится неукоснительным правилом, внесенным в монашеские уставы. Так, в разделе о ежедневных трудах монахов в уставе св. Бенедикта, по которому жили западные монастыри начиная с VI в., читаем: „Праздность — враг души, а посему в определенное время братья должны быть заняты трудом телесным, в другое же время — душеспасительным чтением” [16, с. 76].

Новое отношение к труду, господствующее в христианском обществе, причисляет физический труд к разряду занятий, одинаково достойных наряду с другими мирскими делами. Однако тяжесть физического труда, необходимого для поддержания жизни, осознается как нечто нежелательное: от физического труда нельзя, да и не нужно освобождаться совсем, но хозяйственные работы должны быть упорядочены так, чтобы у каждого оставались и силы, и свободное время. И это относилось не только к монахам, а постепенно становилось универсальным требованием. Таким образом, побудительным мотивом к введению технических новшеств, облегчающих труд, была теологическая посылка о бесконечной ценности даже самого ничтожного человеческого существа.

И все же прилежание к ремеслу или же к инженерии требуют слишком много внимания и усилий, чтобы не отклонять человека от его духовных устремлений. Успехи хозяйственной деятельности скоро показали, что технические усовершенствования вместе с общей рационализацией хозяйства ведут к накоплению богатства. Это обстоятельство, идущее вразрез с христианскими заповедями, незамедлительно обнаруживается, и одновременно сказывается его разлагающее влияние на духовное здоровье христианской церкви.

Особенно болезненным оказывается это внутреннее противоречие для монашеских общин. Зачастую не удается гармонично примирить две противоположные тенденции, бытующие в умонастроениях монахов и в жизни монастырей. На одном полюсе — высокая оценка труда, в том числе и хозяйственного, столь высокая, что его крайними апологетами труд приравнивается к молитве (laborare est orare), а отсюда — уважительное отношение к рационализации хозяйства и к технической деятельности. На другом — резко отрицательное отношение к накоплению богатства, проповедь нестяжания, апостольской бедности, протест против подмены молитвенного монашеского подвига физическим трудом, т.е., вообще говоря, мирскими занятиями. Искомый порядок ищется где-то посередине: рачительный труд, но с должным смирением и молитвой, рациональное хозяйствование, но без стремления к обогащению. Однако это равновесие вряд ли достижимо; во всяком случае, оно все время оказывается неустойчивым: монастыри снова богатеют, вновь и вновь разгорается борьба за чистоту церковной жизни. Но ни проводимые церковью реформы, ни создание монашеских орденов с более строгим уставом не могли изменить общей ситуации. Это внутреннее напряжение сказывается и в жизни всего средневекового общества, хотя в мирской жизни тенденция рационализации пролагает себе дорогу более решительно.

В средние века была сделана попытка упорядочить общественную жизнь таким образом, чтобы она была в гармонии с идеалом духовной жизни, выдвигаемым христианской церковью, которая стремилась превратить все общество в церковный организм. Задача распространить начала духовной жизни на все сферы человеческой деятельности и усилия по ее осуществлению создавали в средневековом мире внутренние напряжения, одно из которых было очерчено выше.

В социальных напряжениях нашло свое отображение основное противоречие, характеризующее внутренний мир средневекового человека. К анализу структуры средневекового религиозно-философского сознания, в котором сочетаются принципиально несовместимые моменты, и следует теперь обратиться.

Предмет религиозной философии

Схоластическая философия, или схоластика, является системой религиозной философии. Ее часто называют христианской философией средневековья. Уже сами словосочетания: религиозная философия, христианская философия, — порождают ряд вопросов. Философия, в частности античная философия, — это дитя свободной, не стесненной внешними предписаниями мысли; философия ничего не принимает на веру, подвергая каждое положение суду разума. Религия же обращается скорее не к уму, а к сердцу человека, апеллируя к неизреченной тайне. Круг представлений и образов религиозного сознания очерчен раз и навсегда — Священным Писанием, религиозными догматами, церковным преданием, символикой богослужения. Каждый верующий усваивает эти представления не с целью их проанализировать, проверить их истинность или логическую совместимость. Он относится к ним совсем по-иному, чем к чувственным и понятийным образам, с которыми он оперирует в повседневной жизни или в процессе познавательной деятельности. Верующий использует их не в качестве инструментов разума, а для поддержания и укрепления веры.

Поэтому, на первый взгляд, для того чтобы стать религиозной, философия, видимо, должна совершить некий акт насилия над собой: добровольно ограничить свободу своих исследований, приняв в качестве необсуждаемых постулатов основные положения религиозной доктрины. Нередко основную задачу философии средневековья видят именно в согласовании истин разума (в средние века под истинами разума понимались, как правило, положения, обоснованные в философских учениях Платона и Аристотеля) с истинами веры, т.е. изречениями Священного Писания и формулами Вселенских Соборов. Повод к такому истолкованию схоластической философии дали сами средневековые мыслители. Проблема согласования утверждений античных авторов, обладавших почти непререкаемым философским авторитетом в глазах схоластов, с абсолютно авторитетными положениями христианского вероучения была в центре внимания великих мыслителей западного средневековья: Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Бонавентуры, Фомы Аквинского, Дунса Скота и др. Но схоластика решала не только задачу внешнего согласования философских и религиозных текстов. Главная ее задача состояла в другом.

Схоластическая философия средневековья опирается не только на текст Священного Писания, но и на непосредственное видение реальности, открывающейся взору человека, для которого путь веры составляет главное содержание и смысл его жизни. При этом схоластическая философия пытается выразить и концептуально осмыслить опыт постижения Бога и мира, приобретаемый на самых высоких ступенях духовного совершенствования. Недаром среди наиболее выдающихся представителей средневековой философии мы найдем людей, впоследствии причисленных католической церковью к лику святых, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру, Фому Аквинского, т.е. людей, реализовавших на практике принципы христианской жизни. Напряженный поиск рационального выражения духовного опыта определяет своеобразие схоластики как одной из форм религиозной философии, отличающейся от философии нерелигиозного типа особым предметом исследования, а от современной религиозной философии — уверенностью в возможности рационального постижения веры.

Мир религиозного опыта

Поскольку жизнеощущение и мировосприятие нерелигиозного человека значительно отличаются от переживаний, образов, мыслей и чувств, составляющих содержание религиозного сознания, то, чтобы приоткрыть дверь в мир религиозной философии средневековья, необходимо прежде всего уяснить исходные постулаты религиозного сознания, выявить предпосылки, лежащие в основании религиозного опыта, которые обычно принимаются верующими как нечто самоочевидное, не подлежащее обсуждению, но скрытые, непонятные для стороннего наблюдателя. Эти предпосылки в религиозной жизни играют роль, аналогичную той, которую исполняют аксиомы при построении научной теории. Пока не введены аксиомы, пока не научились извлекать из них следствия, до тех пор ни о какой научной дисциплине как о связной, целостной системе знания говорить невозможно. Подобным же образом принятие “аксиом” веры является условием порождения целостного мира религиозного опыта. Но между научными аксиомами и аксиомами веры есть и существенное различие: если для понимания и оперирования с аксиомами научного знания достаточно воспользоваться одной из многих способностей, присущих человеку, а именно, мышлением, то усвоение религиозных аксиом возможно лишь при условии совместного и согласованного функционирования всех без исключения способностей — интеллектуальных, душевных (эмоционально-психологических), телесных. Опыт веры недостижим, пока человек не обратится к Богу, говоря словами Евангелия, всем сердцем, всей душою, всем разумением своим (Матф. 22, 37; Марк 12, 30; Лук. 10, 27).

Человек из глубины души должен воззвать к Богу, чтобы состоялся первичный акт Богопознания, акт молитвы. Его осуществление означает начало религиозной жизни, которая отличается от обычной, мирской жизни совершенно особым состоянием ума, души и тела. Любая “мирская” деятельность, будь то повседневно-практическая, научная, художественная или какая-либо иная, базируется на определенной совокупности актов (операций), часть из которых осваивается как бы сама собой начиная с детского возраста, а другие требуют специального обучения. Но в основе любого вида “мирской” деятельности всегда лежат очень простые операции, овладеть которыми может любой человек со средними способностями. Освоив их, например научившись складывать, вычитать, делить и умножать, человек входит в мир, состоящий из тех “вещей”, к которым применимы эти операции, в данном случае — в мир чисел. Пока же не освоены эти операции, для человека не существует таких объектов, как числа, он их не “видит”, и ему невозможно объяснить, что они собой представляют. Насколько далеко ему удастся продвинуться в постижении этих объектов, зависит от его способностей: памяти, склонности к логическому мышлению и т. п. Но на первую ступень математического знания он уже взошел в момент, когда выучил таблицу умножения и научился ею пользоваться.

Фундаментальные акты познания и действия, открывающие доступ в мир, внутри которого человек реально живет и действует, — не в мир объектов, существующих независимо от него (с такими объектами фактически никто никогда не имеет дела), а в мир, находящийся в определенном отношении к нему, увиденный под определенным углом зрения в результате осуществления определенных познавательных актов, — как правило, просты и легко выполнимы. Фундаментальный акт религиозного познания, акт молитвы, гораздо более сложен и труден. Ради его совершенного выполнения первые христианские подвижники уходили в пустыню. Для большинства верующих молитвенное состояние высочайшей степени интенсивности, в котором пребывают достигшие полноты духовно-религиозной жизни, является идеалом, реализовать который им не по силам; но и любая, даже несовершенная молитва требует уединения и полной сосредоточенности. Необычность этого состояния в том, что человек весь, целиком устремлен к тому, что является для него самым главным, самым дорогим и желанным, но предмет, к которому он стремится и которого домогается, есть... ничто. Ничто в том смысле, что этот “предмет” не может быть найден ни среди вещей мира, воспринимаемого посредством органов чувств, ни среди мысленных объектов, постигаемых посредством ума. В обычном состоянии человек имеет дело с объектами и образами воображения, доступными чувственному созерцанию или умосозерцанию. Обычная жизнь — это жизнь, протекающая в условиях определенной установки сознания, жизнь, предполагающая определенное психофизическое состояние человека, когда все его внимание приковано к образам, возникающим в его сознании в результате чувственного восприятия и мышления. Что бы ни происходило с ним самим, все события окружающего мира человек фиксирует с помощью таких образов.

Человек привык жить, устремляясь к тому, что предносится его сознанию как некий образ; его жизнь не сводится к образам, но любые другие аспекты его жизнедеятельности, иные его способности (эмоциональные, волевые, различения добра и зла, сосредоточения) проявляются и функционируют в теснейшей взаимосвязи со способностью представления: если человек не усматривает (глазами или умом), к чему он должен устремиться, он, как правило, остается в бездействии. И вот, наперекор привычке жить и действовать в мире образов, человек в акте молитвы обращается — не только и не столько словами, но и всем существом своим — к Богу, пребывающему за гранью этого, т.е. видимого, слышимого, умосозерцаемого мира, обращается в состоянии предельной сосредоточенности, так, что исчезает весь этот мир, не имеющий в данный момент никакой ценности, значимости для человека по сравнению с Творцом, исчезает и сам человек как живущий в этом мире, постоянно вынужденный заботиться о себе, реагировать на происходящее, строить планы на будущее, как существо, обладающее чувством самосохранения, томимое страхами и надеждами. Он отрекается в этот момент от самого себя, от мира, в котором живет, всецело устремляясь к неведомому, непостижимому Богу, говоря: „Да будет воля Твоя”. Чтобы искренне обратиться к Богу всем сердцем, всей душой, всем разумением своим (акт молитвы состоится только в случае искреннего обращения к Богу), человек должен поверить в Бога, поверить, что он существует, несмотря на то что его невозможно найти среди вещей, находящихся в пространстве и времени, поверить не просто в его существование, а в то, что Бог является главной опорой его собственного существования, центром и источником жизни.

Причина, по которой для многих людей религиозно-духовное измерение человеческого бытия остается скрытым и недоступным, кроется в очевидной противоречивости (для обычного сознания) требований, которые необходимо выполнить, чтобы войти в это измерение бытия. Для этого необходимо признать в качестве самой главной, единственно значимой ценности факт общения с Неведомым, который на самом деле не является для меня фактом, оборвав все нити, привязывающие меня к тем ценностям, которые мне хорошо известны, дороги, которые до настоящего момента составляли все содержание моей жизни: общение с людьми, стремление завоевать их уважение, достижение успеха в любимом деле, забота о материальном благополучии и т.п. Человеческая жизнь определяется стремлениями, которые суть всегда стремления к чему-то, к каким-то целям. Структура человеческой личности, ее самосознание и способ видения окружающего мира формируются в “силовом поле” сознательных и бессознательных стремлений; человек, как правило, отождествляет свое “я” с набором доминирующих устремлений, — в соответствии с ними он реагирует на внешние воздействия и строит определенную линию поведения. Набор доминирующих устремлений представляет собой “сито”, позволяющее просеивать массу поступающих извне сигналов, сортировать их на важные и неважные, давать оценку полученной информации и принимать решение о том, как следует реагировать на то или иное событие. Без этого “сита”, играющего одновременно роль “системы координат”, человек просто захлебнулся бы в потоке информационных воздействий. Поле жизненных устремлений образует своего рода эмоционально-информационный скелет жизнедеятельности, позволяющий приобретать и наращивать плоть жизненного опыта, который, как и всякий скелет, должен обладать достаточной жесткостью и прочностью и сопротивляться воздействиям, направленным на его изменение. Изменение поля жизненных устремлений означает изменение способа ориентации в мире, трансформацию структуры внутреннего мира человеческой личности. Поэтому осуществление религиозного акта равносильно перевороту в самосознании и мироощущении человека: последний должен вырваться из “силового поля” привязанностей и стремлений, в котором он привык жить, отказаться быть и сознавать себя тем “я”, чья жизненная траектория сформировалась в этом “силовом поле”, и шагнуть — куда? — он в данный момент не имеет никакого представления.

И только после того, как он шагнет в Неведомое, ему, если он решителен, терпелив и настойчив, откроется, как свидетельствуют многие тысячи очевидцев в истории христианства (и других религий), новая реальность, он получит удостоверение, что за пределами видимого мира действительно есть нечто невидимое и неизреченное, но имеющее непосредственное отношение к его собственному существованию. Соприкосновение с трансцендентной Реальностью, как утверждают люди, пережившие это состояние, оказывает целительное воздействие на человека: дарует ясность и чистоту его сознанию, живит душу и наполняет ее радостью бытия. Такое воздействие в христианской традиции называется благодатью. Благодать — это способ непосредственного переживания и осознания реальности, предстоящей человеку в религиозно-духовной сфере его существования. В зависимости от степени продвижения по пути богопознания человеку дается дар благодати разной степени интенсивности. На высших ступенях духовного совершенствования происходит освобождение от тирании страстей и интересов, присущих малому “я”, из чувства самосохранения вынужденного отстаивать свое место под солнцем и прагматически относиться к людям и другим живым существам; чувство любви, переполняющее человека в момент непосредственного общения с тем, что предстает как средоточие жизни, радости, совершенства, становится определяющим в “поле жизненных устремлений”. Структура сознания, душевно-духовной жизни претерпевает радикальную трансформацию. У человека как бы открывается новый орган восприятия, “духовное око”; что именно усматривается с его помощью, о том повествуют немногие, достигшие духовного совершенства в итоге овладения трудным искусством религиозной аскезы и удостоившиеся высшей награды за свои труды — полноты Богосозерцания и Богообщения. Одни описали это в своих собственных сочинениях, устные рассказы других сохранены для потомков их учениками и последователями. В качестве примера можно упомянуть живших в разное время и почитаемых христианской церковью как святых Макария Великого, Симеона Нового Богослова, Франциска Ассизского, Серафима Саровского, в XX в. — старца Силуана.

Трудности рационального выражения духовного опыта

Для людей, имеющих опыт пребывания в обоих мирах, знакомых как с этой, так и с иной реальностью, становится жизненно необходимым определить свое отношение к каждой из них, установить, каково их взаимоотношение. Но при переходе от реального осуществления акта веры к его осмыслению средствами мыслительно-познавательной деятельности, при построении общей картины мира, включающей человека в всем многообразии его жизнепроявлений, одним из которых является акт веры, возникает препятствие, которое очень трудно, а может быть, и в принципе невозможно устранить. Реализуя акт веры, человек перемещается в реальность, совершенно отличную от мира, в котором он обычно живет. В “силовом поле” этой реальности ясно выделяются два момента — его собственное “я” и Бог, — все остальное, если и попадает в поле его зрения, отступает на задний план, находится на периферии сознания. В этот момент он не видит и не хочет видеть ничего, кроме Бога. Он весь устремлен к Богу, но устремлен не так, как устремляются к объекту познания. Не только мир, но и Бог в религиозном акте не выступает как предмет объективного знания. Объект знания находится вне субъекта, который рассматривает его с позиции внешнего наблюдателя, сравнивая и сопоставляя с другими объектами, выделяя в них отдельные характеристики с целью их анализа, классификации и логической обработки, фиксируя результаты аналитической деятельности в языке. Если субъект займет интеллектуально-познавательную позицию по отношению к Богу, акт веры не состоится: ему противопоказана объективистско-рационалистическая установка сознания. При познании объектов внешнего мира человек отстраненно взирает на предмет познания; от последнего не зависят его жизнь и смерть, поэтому он может его спокойно созерцать, может дистанцироваться от него, переходя от созерцания целого к анализу частей, к другим объектам, с которыми тот находится в соотношении. Отсутствие потребности в постоянном, ежемгновенном присутствии предмета, отсутствие связи, накрепко привязывающей к нему и не дающей возможности отойти и оглянуться вокруг, препятствующей свободному, незаинтересованному созерцанию, которое само избирает, на что в данный момент направить свой взор, а что следует исключить из поля зрения, — это обязательная предпосылка объективного познания, т.е. экзистенциального акта, в результате которого человек осознает себя живущим в мире объектов. Отношение к Богу во многих религиозных традициях недаром уподобляется отношению к возлюбленному: душа верующего, согласно метафоре, широко распространенной в христианской литературе, преисполнена любви к Богу, живет ожиданием встречи с Ним, томится и тоскует, не видя Его, подобно невесте в ожидании жениха. Душа, взывающая к Богу, живет в ослеплении любви, неспособная отойти и посмотреть со стороны на того, без кого не может жить. Очевидно, что ни о каком рациональном познании в этот момент не может быть и речи; если слова здесь и возможны, то они слагаются в гимны Красоте, Совершенству, Высшему Благу. Объективно-рассудочному знанию нет и не может быть места в душе, приносящей всю себя в жертву Богу, сгорающей в огне жертвенной любви; реальность, внутри которой живет человек в таком состоянии, радикально отличается от преднаходимой им в акте рационального познания, она не только непознаваема в обычном смысле слова, но и невыразима.

Духовная реальность, постигаемая в религиозном опыте, и реальность мира объектов, в который тотчас попадает человек, осуществляющий акт рационального познания, несовместимы друг с другом, так как нельзя находиться в обоих мирах одновременно: наличие познавательной установки означает невозможность принесения всего себя целиком, включая познавательную способность, в жертву Богу, как это предполагается в акте веры, и наоборот. Духовный мир и мир объектов в одинаковой степени реальны; каждый из них непосредственно осознается любым человеком как нечто самоочевидное и не требующее доказательств при условии, что человек в соответствующем состоянии. Но поскольку нельзя находиться в обоих состояниях одновременно, то пребывание в одном мире фактически ведет к отрицанию в данный момент реальности другого мира. Взаимоисключающий характер двух типов реальности давал повод на протяжении всей истории культуры ставить под сомнение существование одной из них: либо мир объектов квалифицировался как мир неподлинный, иллюзорный, либо, наоборот, признавался единственно реальным.

На первый взгляд может показаться, что религиозная практика опровергает только что сформулированный тезис о взаимоисключающем характере двух типов опыта. Так, например, в Библии, как и в священных книгах других религий, изложение истин веры, указывающих путь в мир религиозно-духовного опыта, переплетается со сведениями исторического, социально-психологического и “естественнонаучного” характера. В Священном Писании представлены фрагменты разных “жизненных миров”, различных измерений человеческого существования. Но разве цель Писания заключается в том, чтобы постичь своеобразие каждого из них? Безусловно, нет. Его задача — используя все средства, в том числе и представления о мире, исторических событиях и т.п., ввести человека в одно из этих измерений. Характерно, что в Новом Завете вообще нет учения о мире; в нем формулируются (в виде заповедей, притч, иносказаний) предписания, руководствуясь которыми человек достигает духовного состояния, позволяющего ему войти в Царство Небесное. И духовные книги, и ритуал церковного богослужения помогают ему в этом; они как бы перебрасывают мостик, позволяющий верующему переместиться из мира объектов в мир духовного опыта.

Но даже человек, подвизающийся на путях веры, в моменты, когда он не осуществляет религиозный акт, продолжает жить в обычном, рационально-постижимом мире, не говоря уже о людях, для которых иной реальности, помимо “этого” мира, попросту нет. Поэтому неизбежно должен возникнуть вопрос о связи и соотношении двух миров, двух типов реальности. По существу это философская проблема: находясь внутри сферы духовного опыта или объективно-рационального познания, человек просто живет в соответствующей реальности, и альтернативного мира для него не существует. Эта проблема является главной проблемой религиозной философии.

Построить модель их взаимоотношения невозможно, находясь внутри сферы религиозного опыта; это можно сделать только средствами рационального познания. Внутри рационального познания нет места вере как экзистенциальному акту, но характерная черта рационального знания состоит именно в том, что его предметом может быть все, что угодно, поскольку оно позволяет создать (рациональный) образ любого явления, доступный обсуждению и концептуальному анализу.

Очевидно, что эта задача может быть выполнена с привлечением различных концептуальных средств и в принципе не имеет единственного решения. Одна и та же духовная реальность может отображаться с помощью моделей, весьма отличающихся друг от друга, может по-разному вписываться в рациональную картину мира. Нет и не может быть однозначной связи между сферой духовного опыта, недосягаемой для непосредственного усмотрения при рациональной установке сознания, и понятийно структурированной картиной мироздания. Можно быть христианином и видеть этот мир иначе, чем он описан в Библии, можно рассматривать его сквозь призму других концептуальных структур, чем те, что были использованы при создании “естественноисторической” концепции Священного Писания. Но отсутствие прямой и однозначной связи между двумя мирами — миром рационального знания и миром религиозного опыта — было осознано и осмыслено лишь в результате долгого и трудного исторического развития. Только после многовековых усилий доказать приоритет либо веры над разумом, либо разума над верой человечество постепенно приходит к осознанию важности и необходимости двух взаимодополняющих измерений человеческого существования.