От марксизма к идеализму. Судьбы российской интеллигенции | История философии: Запад—Россия

Развитие российской мысли серебряного века на уровне социальной и социально-политической философии имело примечательный вектор: для немалого числа интеллектуалов оно оказалось также движением от марксизма (или какой-либо сходной с марксизмом революционаристской доктрины), от марксистского атеистического материализма, материалистической философии истории — к религиозно-идеалистическому пониманию общества, исторического процесса, в частности и в особенности исторических поворотов, свершившихся в нашей стране.

Путь от марксизма к идеализму проделали многие выдающиеся российские философы анализируемого периода. Существенны в данной связи два момента. Во-первых, сами эти мыслители в ставших знаменитыми коллективных сборниках и в своих собственных произведениях не только обрисовали вехи столь типичного пути, но и покаялись за заблуждения и содеянные ошибки.

К тому же эти марксистские заблуждения не прошли бесследно, не остались только в прошлом. Внимательный анализ позволяет обнаружить некоторые последствия влияния марксистских идей даже в более поздних религиозно-идеалистических построениях российских философов.

Во-вторых, путь именно от марксизма к идеализму позволяет выявить роль социальной философии в философской мысли России и зависимость самого социально-философского, философско-исторического размышления от глубоко занимавшего российских интеллектуалов ситуационного философского анализа российских реалий.

Необходимо прежде всего задуматься над тем, почему отечественные мыслители, наделенные незаурядными способностями к тончайшим метафизическим и богословским размышлениям, столь часто посвящали свои произведения политике, политической экономии, социальной философии, философии права, этике. Показателен и сам тот факт, что в политически актуальных сборниках выступали авторы, которых история причислила к когорте выдающихся философов нашей страны. Глубочайшая и, как выяснилось, вполне оправданная тревога за судьбы России — вот что в первую очередь объясняет несомненный социальный и этический уклон российской философии серебряного века. Предчувствие опасностей, акцентирование противоречий, кризиса всей современной цивилизации — другая причина социальной и нравственной ориентированности отечественной философской мысли. И не случайно в наследии большинства выдающихся российских философов, которым в дальнейшем будут посвящены специальные главы, социально-философская, этическая, философско-правовая проблематика неизменно занимает почетное место. Поэтому, в частности, никак нельзя согласиться с теми историками философии, которые склонны отделять “собственно философские” идеи и произведения российской философской классики от социально-философских работ и концепций. Ибо социальные идеи, восходящие к конкретным социально-историческим событиям, в русской мысли в свою очередь были увязаны в единый идейный и теоретический комплекс со сложнейшими философско-метафизическими, гносеологическими размышлениями и концепциями.

Вот почему некоторые сборники, “коллективные труды” мыслителей России надолго приобрели огромный общественный резонанс. Это были “Проблемы идеализма” (1902), “Вехи” (1905), “Из глубины”. Наиболее известным стал сборник с выразительным и символическим названием “Вехи”. Его авторами были известные отечественные писатели, философы, публицисты — П. Б. Струве, М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский. За сравнительно короткий срок “Вехи” выдержали более 40 изданий; печатались они вновь и вновь потому, что интерес читающей публики не ослабевал. Завязалась острая полемика.

Полемика вокруг “Вех” вспыхивала потом еще не раз. (Когда случилась революция 1917 г., когда Россия переживала новый, предсказанный веховцами трагический кризис, то снова разгорелась полемика вокруг “Вех”. Тогда были напечатаны новые сборники статей. Так, возник сборник “Из глубины” авторами которого, кроме ранее названных веховцев, были также П. И. Новгородцев, Вяч. Иванов и др.) Но еще до революции 1917 г., по следам “Вех”, был выпущен целый ряд антивеховских произведений — например, сборник “Интеллигенция в России”. Когда веховцы выступили уже во второй раз, когда их предсказания, увы, сбылись, то они напомнили прежним читателям о самой главной цели, ради которой писали “Вехи”: осуществить нелицеприятную историческую критику, а в значительной мере и самокритику положения и роли интеллигенции в русской действительности, критически проанализировать особенности нравственной, культурной и религиозной жизни России. Авторы были далеки от желания опорочить русскую интеллигенцию. И не об интеллигенции как таковой шла речь в “Вехах”. Имелась в виду главным образом — если говорить словами Бердяева, взятыми из его веховской статьи “Философская истина и интеллигентская правда” — “кружковая” интеллигенция, искусственно выделяющая себя из общенациональной жизни. Вот об этой интеллигенции, которую Бердяев называл “интеллигентщиной”, и повествовали “Вехи”. Авторы отличали “интеллигентщину” от интеллигенции в широком общенациональном, общеисторическом смысле этого слова. И неоднократно предупреждали: они вовсе не намереваются, — так писал в своем предисловии к первому изданию “Вех” Гершензон, — с высоты некой якобы окончательной истины доктринерски судить русскую интеллигенцию. Статьи, повторяли авторы, написаны с болью за прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны.

В сборнике “Из глубины” Струве (в предисловии издателя) писал: “Сборник “Вехи”, вышедший в 1909 г., был призывом и предостережением. Это предостережение, несмотря на всю вызванную им, подчас яростную реакцию и полемику, явилось на самом деле лишь робкими диагнозом пороков России и слабым предчувствием той моральной и политической катастрофы, которая грозно обозначилась еще в 1905—1907 гг. и разразилась в 1917 г. Историк отметит, что русское образованное общество в своем большинстве не вняло обращенному к нему предостережению, не сознавая великой опасности, надвигавшейся на культуру и государство”Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 209.. Таким образом, после Октябрьской революции темы “Вех” вновь встали в повестку дня.

В данной главе движение от марксизма к идеализму будет прослежено, во-первых, на примере жизненного пути и духовного развития двух выдающихся мыслителей России, П. Струве и С. Булгакова, а во-вторых, в проблемном ракурсе: предметом рассмотрения станут социально-философские размышления российских мыслителей, сгруппированные вокруг “веховских” тем, которые не устарели и сегодня — судеб русской интеллигенции, ее нравственного и правового сознания, ее подверженности революционаристскому соблазну и ее ответственности.

Итак, сначала о двух “веховских” авторах, путь духовного развития которых типичен для России и вклад которых в отечественную социальную мысль весьма значителен. Одним из организаторов сборников “Проблемы идеализма” и “Из глубины” был известный тогда в России экономист, философ, публицист Петр Бенгардович СтрувеО П. Струве см.: Николаевский Б. П. Б. Струве (1870 — 1944) // Новый журнал. Нью-Йорк, 1945. Т. 10; Гайденко П. П. Под знаком меры (либеральный консерватизм П. Б. Струве) // Вопр. философии. 1992. № 12. (1877—1944). Как и многие другие известные отечественные мыслители, П. Струве в 90-х годах прошел через увлечение марксизмом, под влиянием которого были написаны его первые работы, посвященные экономическому и социальному развитию России. В конце 90-х годов он редактировал журналы “Новое слово” и “Начало”, имевшие четкую марксистскую ориентацию. В начале нового века П. Струве — снова же вместе с другими представителями российской интеллигенции — пережил глубокий идейный кризис, осуществив поворот от марксизма к резкой критике его, к утверждению нового либерализма. Он проделал путь от материализма к идеализму, от атеизма — к религиозному мировоззрению. Из произведений П. Струве начала века в философском отношении наиболее интересны те, в которых разрабатывались проблемы свободы и необходимости, субъективизма и индивидуализма в социальной философии. При этом Струве имел в виду разоблачить — с философской, социологической, этической точек зрения — народническо-популистский идеал, утверждая метафизические и нравственные принципы плюрализма, высочайшего достоинства отдельной личности, ее свобод, прав и ценностей. На обоснование онтологических и этических предпосылок индивидуальной свободы в единстве с разработкой религиозного идеализма были направлены творческие усилия П. Струве как незаурядного философствующего социального мыслителя — начиная со статьи в сборнике “Проблемы идеализма” (1902) до поздних работ, написанных в эмиграции (“Заметки о плюрализме”, 1923, “Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии”, 1935). Знавший марксизм не понаслышке, рано начавший критиковать его философские ограниченности, Струве “отрицал внутреннее родство марксистского учения с Немецким классическим идеализмом, усматривая его корни в школе Л. Фейербаха, французском материализме XVIII века и в теориях социалистов-утопистов ”Жуков В. Н. П. Струве // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 492..

То значительное влияние, которое оказали в России сборники “Проблемы идеализма”, “Вехи”, “Из глубины”, и объяснялось, в частности, высочайшей философской культурой авторов. Их суждения об общественных событиях, о судьбах России и ее интеллигенции, о российских революциях, о злоключениях идей, выросших на российской почве и захвативших широкие массы населения, были глубоко продуманными и выстраданными. Что касается П. Струве, то он вскрыл именно те ограниченности марксистской и вообще популистской идеологии, которые многим его читателям могли показаться парадоксальными. Казалось бы, идеал социализма тесно связан с принципом “надындивидуального устроения жизни”: ведь он требует от индивида подчинения его интересов и целей “жизненным отправлениям общественного целого”. Казалось, что социалистическая идея или идея классовой борьбы диктует индивиду самоограничение и даже самоотречение. Однако противоречие, согласно Струве, в том и состоит, что социализм как хозяйственная система, как идеология революции развязывает — “в погромном вихре” — эгоистические разрушительные страсти индивидов, сбивающихся в аморфные толпы, мобилизует “враждебные чувства личностей”Вехи. Из глубины. См.: С. 471, 473.. Струве предрекает, что эта стихия в конце концов должна привести к разгулу антиколлективистских действий, к самому дикому индивидуализму и социальному атомизму. Это лишь один из тезисов статьи Струве “Исторический смысл русской революции и национальные задачи”, опубликованной в сборнике “Из глубины” и подводящей итог русских революций XX в.

Сходные идеи в сборниках “Вехи” и “Из глубины” развивал выдающийся представитель русской интеллигенции — экономист, публицист, философ, богослов Сергей Николаевич БулгаковО С. Булгакове см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198 — 226; Хоружий С. С. София—космос—материя. Устои философской мысли Булгакова // Вопр. философии. 1989. № 12. Сапов В. В. С. Булгаков // Русская философия, Словарь. С. 67 — 69. (1871 —1944). Сначала о его жизни, сочинениях и идеях, наиболее важных для философии. Окончив в 1884 г. Орловскую духовную семинарию, а затем — юридический факультет Московского университета, молодой Булгаков стал одним из наиболее интересных специалистов по политической экономии. Проблемы капитализма он тогда исследовал под влиянием Маркса и с марксистских позиций. И он — вместе с другими, уже упоминавшимися “легальными марксистами" — на рубеже веков прошел путь от марксизма к идеализму. В 1903 г. вышла его работа, так и названная “От марксизма к идеализму”. В 1911 г. сочинения Булгакова были собраны в двухтомном сборнике “Два града”; в 1912 г. вышла первая книга его выдающейся работы “Философия хозяйства”. Наибольшую известность Булгакову принесло опубликованное в 1917 г. произведение “Свет невечерний. Созерцания и умозрения”, как бы резюмирующая и собственные философско-религиозные духовные поиски автора, и метафизические предпосылки его религиозного философствования, которое становилось все более богословским. Оригинальным моментом в философии Булгакова явилось то, что обоснование идеи Бога как Абсолюта (связанное с глубоким анализом религиозного сознания акта веры, призвания религиозной философии) было объединено с пристальным вниманием к “божественному Ничто” (находящему свое выражение в противоречивости мира, антиномичности сознания и особо заостренному в так называемом отрицательном богословии). Бог и тварный мир, бытие и небытие, абсолютное и относительное, свобода и необходимость, человек и поиск им Бога, София как посредник между миром и Богом — таковы главные темы “Света невечернего”, с удивительной метафизической тонкостью, даже изощренностью анализируемые Булгаковым.

В 1918 г. Булгаков принял сан священника. С этого же года он жил в Крыму и работал над философскими произведениями. “Философия имени”, “Трагедия философии”, написанные в то время, были изданы уже после смерти Булгакова. К 1918 г. относится и его блестящая религиозно-философская работа “Тихие думы”. Но уже становилось ясным, что богослов в нем брал верх над философом. Впрочем, все творчество Булгакова (после отрезвления от марксизма) носило ярко выраженный религиозный или богословский характер. Проделанный им на рубеже веков путь духовной эволюции Булгаков глубоко пережил и осмыслил как главный урок и как частное проявление того, что он назвал “трагедией философии”. Булгаков заявил, что христианская догма обязана стать не только “критерием, но и мерой” всякой философской конструкции. Вся новоевропейская философия была обвинена Булгаковым в злонамеренном еретическом богоотступничестве, каковое объявлялось и основным источником, и главным проявлением трагического кризиса философии. В европейской философии нового времени Булгаков особенно решительно критиковал дух системности. Логическая непрерывность и логический монизм, — необходимые черты всех философских систем, претендующих на роль абсолютной философии. И хотя саму идею “философии Абсолюта” — разумеется, в ее религиозной форме — Булгаков не отвергает, ему претит заносчивое стремление системных философий выдать свой, и именной свой проект бытия за самое Бытие, систему самого мира. Историю философии он толкует как череду взлетов, которые неизбежно оборачиваются стремительными падениями и поистине судьбоносными неудачами великих умов, общей трагедией философии.

Булгаков тоже испытал все горести эмиграции. В 1922 г. он был выслан в Турцию. С 1923 по 1925 г. Булгаков преподавал церковное право и богословие в Праге, а затем переселился в Париж, где также вел преподавательскую деятельность и где окончательно кристаллизировались его богословские идеи. В Праге были написаны и опубликованы его богословские сочинения (“Купина неопалимая”, “Православие”, “Апокалипсис Иоанна” и др.).

Судьбы России, ее культуры и интеллигенции всегда глубоко волновали Булгакова. Зная теперь главные этапы творчества о. Сергия Булгакова, вернемся к его статье в “Вехах”, весьма важной для характеристики ранней булгаковской социальной философии.

Российская интеллигенция — ее судьба и вина

Тематика и тревоги, о которых заявили авторы “Вех”, актуальны и сегодня. Вдумаемся, сколь современно звучат слова Сергея Булгакова в сборнике “Вехи”: “...Для патриота, любящего свой народ и болеющего нуждами русской государственности, нет сейчас более захватывающей темы для размышлений, как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более томительной и тревожной как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волей. Ибо, в противном случае, интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию”Вехи. Из глубины. С. 33..

Суть вопроса о судьбе, вине и трагедии российской интеллигенции, как он поставлен в сборнике “Вехи” и в процессе полемики вокруг него, связан с непоколебимой уверенностью веховцев, выраженной следующими словами С. Булгакова: “русская революция была интеллигентской. Духовное руководительство в ней принадлежало нашей интеллигенции, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают — на то они и интеллигенты — и будут каждый в соответствии своему катехизису называть тот или другой общественный класс в качестве единственного двигателя революции”Там же. С. 32.. Вряд ли можно согласиться с мнением Булгакова об “исключительно “интеллигентском” характере революции 1917 г. Но никак нельзя отрицать того, что интеллигенция сыграла немалую роль в русской революции и в ее подготовке, что и сегодня “революционаристски” настроенная интеллигенция влияет на развитие России и ее судьбу.

В чем же сказалась и сказывается эта связь между русской революцией и деятельностью интеллигенции? Сергей Булгаков в своей статье “Героизм и подвижничество” пытается проследить генезис той, по его мнению, “неестественной” приверженности революции, которая появилась у русской интеллигенции уже давно, на более ранних этапах русской истории. «Русской интеллигенции”, — рассуждает Булгаков, — ...всегда было свойственно чувство виновности перед народом, своего рода “социальное покаяние”, конечно, не перед Богом, но перед “народом” или “пролетариатом»Там же. С. 44..

Но зато отсюда вытекают, по мысли Булгакова, особые, во многом опасные черты интеллигентского мировоззрения и идеала, психологии интеллигенции. Согласно Булгакову, российский интеллигент-революционарист постоянно ставит себя в положение мученика, приводит себя в состояние героического экстаза, а за эти неизбывные мучения требует и ожидает к себе какого-то благоговейного отношения. И хотя в словах Булгакова явно чувствуется и некоторая ирония, он воздает должное судьбе и страданиям интеллигентов России: “...нельзя не преклониться перед святыней страдания русской интеллигенции”Там же.. Но преклонение перед этим страданием не позволяет Булгакову умолчать о том, что российский интеллигент, мнящий себя героем, никогда не довольствуется ролью скромного работника, никогда не удовлетворяется реальным делом, которое приводит к малому эффекту. Для интеллигентского сознания характерны неуважение к личностному смирению, личностному покаянию, к скромности, творчеству, труду и т. д. Идеал личности вообще, повторяет Булгаков распространенную среди философов, часто воспроизводимую и в “Вехах” мысль, мало что говорит русскому интеллигенту. “Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской революции”Там же. С. 32.. Булгаков при этом обнажает глубокое противоречие в поведении и мышлении русской интеллигенции. Дело в том, что “героический интеллигент” как будто бы готовится к жертвам, к мучениям, готов быть не менее чем спасителем отечества. Но еще более он взывает к коллективизму, к массовым подвигам и жертвам. Коллективизм, соборность, жертвы со стороны народа во имя идеи — это тоже ее лозунги. У Булгакова в его статье есть немало других метких, ясных и ярких замечаний, не потерявших свою силу и до сего времени. Сознательно или бессознательно интеллигенция живет в ожидании либо социального чуда, либо всеобщего катаклизма. Она все время уповает на что-то иррациональное и утопическое. С максимализмом, что очень важно для Булгакова, тесно связан аморализм. Когда во главу угла ставят максимализм целей, то весьма часто забывают о чистоте средств. Главное же для Булгакова: интеллигент употребил всю силу своей образованности на разложение народной веры. Окончание статьи Булгакова возвращает нас к проблеме противоречивой роли русской интеллигенции. Интеллигенции настоятельно нужны критика и самокритика, смирение, покаяние. Но нужны и деловитость, труд, компетентность. Однако никак нельзя принижать то духовное значение, которое она имеет и еще будет иметь для истории России.

После революции, в статье “На пиру богов” (1918) С. Булгаков продолжил и углубил свой веховский анализ. Он построил статью в виде диалогов, участниками которого стали такие персонажи: общественный деятель, боевой генерал, дипломат, известный писатель, светский богослов, беженец. Основная тема — та же, что и в “Вехах”: революция и российская интеллигенция. Но теперь уже можно было подвести поистине трагические, по мнению Булгакова, итоги. “На пиру богов” — блестящее философское, а одновременно публицистическое произведение. Каждый из участников диалога — особый характер и социальный тип. В их споре речь идет об анализе связи между войной 1914 г. и большевистской революцией, об “агонии старого режима”, о “рахитизме власти” и опять-таки о роли интеллигенции, об “опасном кризисе”, который переживает народ, свершивший революцию, о социализме как “бредовой, навязчивой идее” русской интеллигенции. Но когда Генерал в раздражении восклицает: “Нет, интеллигенция это — болезнь России, ее несчастье!” — Писатель отвечает: “Я решительно против этого вешания всех собак на одну интеллигенцию. Все мы виноваты в происшедшем, и каждый должен осознать и свою личную, и общественную вину... Большевизм есть, конечно, самое последнее слово нигилизма и народобожия”Там же. С. 331.. Одна из самых важных тем диалога — роль веры, церкви в преодолении безбожия, явившегося, как об этом не раз говорилось и в сборнике “Вехи”, существенной причиной революционного нигилизма. Но заканчивается диалог знаменательными словами, которые Писатель (а вернее, сам С. Булгаков) обратил к своим собеседникам: “Зачем маловерствуете? Жива наша Россия, и ходит по ней, как и древле, русский Христос в рабьем, поруганном виде, не имея зрака и доброты... Кроме этой веры, кроме этой надежды, ничего у нас более нет .Но русская земля это знает, и она спасет русский народ, по ней стопочки Богородицины ступали ”Там же. С. 352—453.

Противоречия нравственного мировоззрения русской интеллигенций. Отношение к богатству и бедности

Этой теме так или иначе посвящены многие рассуждения в сборниках “Вехи” и “Из глубины”. Но, пожалуй, наиболее основательно она разбирается в статье “Этика нигилизма (характеристики нравственного сознания русской интеллигенции)”. Она принадлежит перу превосходного российского философа Семена Людвиговича Франка.

Франк исходит из того, что революция, ее последствия, развал нравственных традиций обнажают дотоле скрытую картину бессилия, непроизводительности и несостоятельности традиционного морального и культурно-философского мировоззрения русской интеллигенции. Пожалуй, это обвинение было одним из самых сильных и острых.

Дело в том, что русские интеллигенты всегда гордились своим высоким моральным сознанием, своей бескорыстностью, тем, что в отличие, скажем, от западной интеллигенции, подчас зараженной утилитаризмом, они, т. е. интеллигенты России, всегда бескомпромиссно выбирали сторону самого высокого нравственного идеала. Согласно Франку, именно эта гордость русской интеллигенции требует беспристрастного анализа. Франк согласен, что “нравственность, нравственные оценки, нравственные мотивы занимают в душе русского интеллигента совершенно исключительное место”Там же. С. 170.. Но какой характер присущ его моральному сознанию? В связи с этим С. Франк употребляет слово “морализм”. “У нас нужны особые настойчивые указания, исключительно громкие призывы, которые для большинства звучат всегда несколько неестественно и аффектировано, чтобы вообще дать почувствовать, что в жизни еще существуют или, по крайней мере, мыслимы еще иные ценности и мерила, кроме нравственности; что наряду с добром душе доступны еще идеалы истины, красоты, Божества, которые тоже могут волновать сердце и вести их на подвиги”Там же..

Морализм русской интеллигенции — одна из черт, в которые следует вглядеться, чтобы увидеть некоторую ущербность русского духа. Согласно Франку, “морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма”Там же. С. 172.. “Под нигилизмом, — продолжает он, — я разумею отрицание или непризнание абсолютных объективных ценностей”Там же. С. 173.. Правда, Франк вовсе не упрощает дело до такой степени, чтобы утверждать, будто русской интеллигенции были чужды научные, эстетические и религиозные интересы и переживания. Но весь вопрос был в том, какие стороны жизни духа считались важными, а какие — второстепенными. В морализме русской интеллигенции самым главным было служение народу.

“Русскому интеллигенту, — писал Франк, — чуждо и отчасти даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле слова”Там же. С.176.. Франк видит суть проблемы в том, что культура в совокупном и глубочайшем смысле этого слова почти не привлекала внимания русской интеллигенции, а потому не была ею растолкована народу.

Отсутствие должной связи с культурой на Руси более всего проявилось в требованиях, чтобы народу было все отдано, чтобы было осуществлено перераспределение того богатства, которое у народа было несправедливо отнято. Такова главная из тех мыслей, которые интеллигенция самыми разными способами внедряла в сознание народа. И народ проникся идеей “великого передела”, отождествив ее с высшей справедливостью. Поэтому всякая русская революция была прежде всего смутой во имя передела. А ведь есть совершенно иное понятие культуры (в широком смысле), которое, с точки зрения Франка, органично укрепилось в сознании образованного европейца: “Объективное, самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение производительности материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности, науки, религии и искусства, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на объективно высшую ступень — таково жизненное и могущественное по своему влиянию на умы понятие культуры, которым вдохновляется европеец. Это понятие, опять-таки целиком основано на вере в объективные ценности и служении им. И культура в этом смысле может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей”Там же. С. 177. 20Там же. С. 188.. Можно по-разному относиться к определению культуры у Франка. Но если культуру взять в широком смысле слова, то перед нами — одно из самых глубоких определений культуры в русской философской литературе начала века.

Франк, как и другие веховцы, например С. Булгаков и Н. Бердяев, вскрывают еще одно реальное противоречие сознания российского интеллигента. С одной стороны, экономическая отсталость России заставляла постоянно ставить вопрос о преодолении нищеты, разрухи, запустения, нужды (что касалось и бедственного материального положения разночинной интеллигенции). С другой стороны, признать обоснованность притязаний занятого нелегким интеллектуальным трудом, образованного человека на материальное благополучие решались очень немногие. В ходу среди интеллигентов (а они нередко гибли, губили свой талант из-за голода, нужды, чахотки, пьянства и т. д.) были аскетические идеалы. Считалось, что духовность и материальное благополучие противоречат друг другу. При сведении всех ценностей к морализму, морализма же — именно к аскетизму пропадают все оттенки культуры как целого, ее многообразные аспекты. Но разве не следует признать ценной идею, не раз высказываемую и великими писателями, и великими философами России — идею-призыв к интеллигенции: не устремляться в погоню за призрачными материальными благами и тем более не звать лишь к материальному благополучию свой народ и другие народы мира?

Этого Франк не отрицает. Но в своей статье “Этика нигилизма” он обращает внимание на другую сторону дела. Идеал бедности, аскетизма, с одной стороны, и призыв к тому, чтобы сделать народ богатым, с другой стороны, — вот что уживалось в сознании русской интеллигенции. И она никак не могла в таком рассуждении свести концы с концами. Она, с одной стороны, растравляла в народе сознание неполноценности, порождаемой нищетой. Интеллигенция была в немалой степени причастна к тому, что в народе зрели чувства ненависти и зависти к богатым. “Социалистическая вера, — пишет Франк, — не источник этого одностороннего обоготворения начала распределения; наоборот, она сама опирается на него, и есть как бы социологический плод, выросший на метафизическом древе механистической этики”Там же. С. 188.. А это характерная тенденция в сознании русской интеллигенции, которая передается, согласно Франку, и сознанию народа: “производство благ во всех областях жизни ценится ниже, чем их распределение; интеллигенция почти также мало, как о производстве материальном, заботится о производстве духовном, о накоплении идеальных ценностей; развитие науки, литературы, искусства и вообще культуры ей гораздо менее дорого, чем распределение уже готовых, созданных духовных благ среди массы”Там же.. И хотя распределение Франк признает необходимой функцией социальной жизни (справедливое распределение благ и тягот жизни есть законный и обязательный моральный принцип), он далее заявляет: “абсолютизация распределения, забвение из-за него производства или творчества есть философское заблуждение и моральный грех... Дух социалистического народничества, во имя распределения пренебрегающий производством ...в конце концов подтачивает силы народа и увековечивает его материальную и духовную нищету”Там же.. Вряд ли требуется разъяснять, насколько подтвердилось всей послереволюционной историей нашей страны это печальное предвидение С. Франка.

Дефицит права, правосознания на Руси и русская интеллигенция

В числе важнейших статей, помещенных в сборнике “Вехи”, — статья Богдана Александровича Кистяковского (1868—1920) “В защиту права (интеллигенция и правосознание)”. Тема, которой посвящена эта статья, была и остается поистине животрепещущей. Кистяковский ставит вопрос, и сегодня актуальный: обладает ли российская интеллигенция зрелым, развитым правосознанием? И другой вопрос, который тесно связан с первым: свойственно ли правосознание большим массам российского народа? Иными словами, являются ли правовые ценности важными и руководящими ценностями российского сознания — наряду с ценностями научной истины, нравственного совершенства, религиозного благочестия и т. д. Правда, Кистяковский начинает свою статью как раз с утверждением о том, что право не может быть поставлено в один ряд с такими ценностями, как научная истина и религиозная святыня — это абсолютные ценности, а вот правовые ценности относительны. Но если речь идет об относительных и формальных ценностях, то значение правовых ценностей — совершенно особое. Они играют наиважнейшую роль. “Право, — пишет он, — по преимуществу социальная система, и притом единственная социально-дисциплинирующая система”Там же. С. 122.. Важность права определяется также и тем, что свобода составляет “главное и существенное содержание права”Там же.. Итак, какую роль правовые ценности, правовое сознание играют в духовном развитии интеллигенции и русского народа? Согласно Кистяковскому, ответ на этот вопрос — самый неутешительный. Он пишет: “русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности; из всех культурных ценностей право находилось у нее в наибольшем загоне. При таких условиях у нашей интеллигенции не могло создаться и прочного правосознания, напротив, последнее стоит на крайне низком уровне развития”Там же. С. 123..

На чем Кистяковский основывает это свое утверждение, почему он так низко ставит правосознание российской интеллигенции? Для него свидетельством и доказательством является прежде всего состояние правовой, философско-правовой литературы. Он утверждает, что в России никогда не было именно такой книги, которая играла бы роль некоего правового манифеста общественного сознания, сопоставимого с трактатами “О гражданине” и “Левиафан” Гоббса, с сочинениями Локка, с произведениями “Об общественном договоре” Руссо или “Дух законов” Монтескье. Ведь все это были философско-правовые книги, весьма специальные, но их влияние на общественное сознание в Англии, во Франции, во всей Европе было, в чем Кистяковский прав, в высшей степени значительным. Справедлива и ссылка на философию права Канта, Фихте и Гегеля. Что же касается России, то, по мнению Кистяковского, аналогичных книг здесь вообще нельзя обнаружить.

Вспомнив о таких занимавшихся правом философах, как Владимир Соловьев, Борис Чичерин, Кистяковский справедливо отмечает, что и ими не было создано правовых сочинений, подобных названным. А отсутствие таких книг как раз и свидетельствует о том, что в самом общественном сознании России не было потребности в подобных документах и литературе. Отсюда притупленность правосознания русской интеллигенции, отсутствие интереса к правовым идеям. В свою очередь он связывает это обстоятельство с застарелым злом — с отсутствием “какого бы то ни было правопорядка в повседневной жизни русского народа”Там же. С. 126..

Обесценивание права также стало одной из отличительных черт “народной”, “национальной идеологии”. «Так, Константин Аксаков утверждал, — пишет Кистяковский, — что в то время как “западное человечество” двинулось путем “внешней правды, путем государства”, русский народ пошел путем “внутренней правды”. Поэтому отношения между народом и государем в России, особенно допетровской, основывались на взаимном доверии и на обоюдном искреннем желании пользы»Там же. С. 127.. В связи с этим Кистяковский приводит остроумную пародию поэта Алмазова, который вкладывает в уста Константина Аксакова, одного из идеологов славянофильства, такое изречение:

По причинам органическим
Мы совсем не снабжены
Здравым смыслом юридическим,
Сим исчадьем сатаны
Широки натуры русские,
Нашей правды идеал
Не влезает в формы узкие
Юридических начал и т д Там же.

И другие представители интеллигенции, из которых Кистяковский упоминает также и Константина Леонтьева, чуть ли не прославляли Русского человека за то, что ему была, якобы, не свойственна “вексельная честность” западноевропейского буржуа. Такое состояние правового сознания, как считает Кистяковский — один из самых больших изъянов в русской жизни вообще. Но ведь это происходит потому, что основу прочного правопорядка составляют незакрепленные в правосознании россиян свобода личности и презумпция ее неприкосновенности. И наоборот, если не существует основ правопорядка, если не развиты правовая система и правовое сознание, то личность всегда будет под угрозой ущемления ее политических и иных свобод, а построение конституционного, правового государства — весьма трудной задачей.

Возникает вопрос: способен ли русский народ встать на путь создания правового государства, правовых структур или же его еще неразвитое правосознание окажется к тому непреодолимым препятствием? Кистяковский исходит из того, что вместе с развитием правовой практики интерес русского народа к правовым формам, развитию собственного правосознания будет возрастать. Вот тут на помощь народу как раз и должна прийти интеллигенция, она должна способствовать как “дифференцированию норм права, так и более устойчивому их применению, а также их дальнейшему систематическому развитию”Там же. С. 138..

Веховцы, однако, в 1909 г. еще и не могли подозревать, насколько далеко грядущий Октябрь и послеоктябрьские десятилетия отодвинут эту важнейшую социально-историческую задачу России. (По существу только в последние годы стала настоятельной необходимость и выявились новые трудности решения всей суммы поднятых Кистяковским и другими авторами вопросов — это создание в России правового государства, развитых и свободных юридических структур, включая судебные, разработка конституции, формулирование и соблюдение исходных прав человек, заключение “общественного договора”, соблюдение правового порядка, повышение уровня правосознания всего народа, включая интеллигенцию и т. д.

То, что еще смутно различалось в период написания “Вех”, после Октября стало явным результатом свершения революции. Выдающийся философ права П. И. Новгородцев подвел печальные итоги в 1918 г. в сборнике “Из глубины”. “Отрава народничества”, “утопические иллюзии”, питаемые и пропагандируемые социалистическими, анархическими слоями российской интеллигенции — все это привело к “великой смуте наших дней”. Уплачена дорогая цена: государственность не только не была реформирована, как того требовало время, — она по сути дела распалась. “Не только государство наше разрушилось, но и нация распалась. Революционный вихрь разметал и рассеял в стороны весь народ, рассек его на враждебные и обособленные части, Родина наша изнемогает в междуусобных распрях. Неслыханное расстройство жизни грозит самыми ужасными, самыми гибельными последствиями”Там же. С. 433—434.. П. Новгородцев четко сформулировал “огромной жизненной важности задачу”, которая и в этих поистине бедственных условиях не перестала быть настоятельной для “русского государственного сознания”: “в непосредственном взаимодействии власти и народа осознать и утвердить необходимые основы государственного бытия”Там же. С. 438..

Для возрождения и обновления российской государственности следует, подчеркивает Новгородцев, разорвать тот заколдованный круг, в котором господствует узкое, по сути реакционное и устаревшее понимание государственности сверху, “полное отрицание государственности снизу”. “Но для этого великого государственного дела надо отказаться от всяких частных, групповых и партийных лозунгов. Сцепляют и живят только начала общенациональные, объединяющие всех общей внутренней связью; партийные же лозунги и программы только разделяют. Лишь целительная сила, исходящая из святынь народной жизни и народной культуры, может снова сплотить рассыпавшиеся части русской земли”Там же. С. 439..

Новгородцев предупреждает: это “общее дело, долженствующее спаять воедино интеллигенцию и народ”, должно возникнуть исключительно на путях достижения согласия, заключения договора, осуществления демократических процедур. Ни одна группа и партия не имеют права претендовать на то, что именно их лозунги и программы наилучшим образом выражают суть “общего дела”. В таком случае страну ожидает новая распря, разрушительная смута. Совершенно очевидно, что рассуждения и формулировки Новгородцева и сегодня ничуть не устарели и по сути дела обращены и к нам, его потомкам.

В своей статье П. Новгородцев обращается еще к одной теме — он подытоживает полемику против “Вех”. А поскольку эта полемика образует одну из важнейших и интереснейших страниц в истории российской культуры, в частности и в особенности в социальной философии, мы далее кратко к ней обратимся.

Полемика вокруг “вех”

П. Новгородцев в цитированной ранее статье в сборнике “Из глубины” снова определил замысел и объективное значение “Вех” как выдающегося исторического документа, обращенного к зараженной революционаризмом интеллигенции и призывающего ее снова и снова задуматься, с одной стороны, над возможными губительными последствиями идеологии революционаризма, а с другой стороны, продолжить традиции Чаадаева, Достоевского, В. Соловьева. “Что же ответила на эти вещие призывы русская интеллигенция? К сожалению, приходится констатировать, что ее ответом было единодушное осуждение того круга мыслей, который принесли “Вехи”. Интеллигенции нечего пересматривать и нечего менять — таков был общий голос критики: она должна продолжать свою работу, ни от чего не отказываясь и твердо имея в виду свою цель. Все сошлись на том, что общее направление “Вех” явилось порождением реакции, последствием уныния и усталости”Там же. С. 425.. Особенно типичным в связи с этим П. Новгородцев считает отклик профессора Р. Виппера, “тонкого критика”, который заявил, что подобный российскому раскол на “две интеллигенции” (одна занята “выработкой внутренних сокровищ души”, другая хочет кардинально переустроить бытие) существует в мире со времен Древней Греции. Вывод Виппера: “в нашей великой и несчастной стране сильными и здравыми являются только мысль и порыв нашей интеллигенции”Там же. С. 426.; а потому интеллигенции не в чем каяться.

П. Новгородцев, однако, акцентировал лишь одну сторону в возникшей дискуссии. Между тем выступило и немало известных авторов, которые во многом поддержали “Вехи”. Андрей Белый в своей статье, помещенной в “Весах” (1909, № 5), написал: «Вышла замечательная книга “Вехи”. Несколько русских интеллигентов сказали горькие слова о себе, о нас. Слова их проникнуты живым огнем и любовью к истине. Имена участников сборника гарантируют нас от подозрений видеть в их словах выражение какой бы то ни было провокации. Тем не менее печать уже учинила над ними суд. Поднялся скандал в благородном семействе. Этим судом печать доказала, что она существует как орган известной политической партии, а не как выражение внепартийного целого, подчиняющего стремление к истине идеологическому быту. Поднялась инсинуация: “Вехи — шаг вправо, тут, де, замаскированное черносотенство”».

Спектр негативных оценок “Вех”, действительно, был весьма широким и разнообразным. Так, автор, назвавшийся В. Ильиным, выступил в газете “Новый день” (1909, № 15, 13 дек.) с оценкой сборника “Вехи” как энциклопедии либерального ренегатства. За этим псевдонимом скрывался Владимир Ильич Ленин. “Энциклопедия либерального ренегатства, — писал Ленин, — охватывает три основные темы: 1) борьба с идейными основами всего миросозерцания русской и международной демократии; 2) отречение от освободительного движения недавних лет и обливание его помоями; 3) открытое провозглашение своих ливрейных чувств и соответствующей ливрейной политики по отношению к октябрьской буржуазии, по отношению к старой власти, по отношению ко всей старой России вообще”. «“Вехи”, — продолжал Ленин, — состоят в том, что это крупнейшие вехи на пути полнейшего разрыва русского кадетизма, русского либерализма вообще с русским освободительным движением, со всеми его основными задачами, со всеми его коренными традициями»В. Ильин (Ленин В. И.). О “Вехах” // Новый день. № 15, 13.12.1909)..

Здесь очень важно подчеркнуть, что в “Вехах” Ленин увидел как бы манифест кадетизма, кадетской партии, либерализма. А слово “либерализм” всегда было бранным для Ленина и российских социал-демократов. (Кстати, многие современные революционаристы всей душой, “по-ленински” ненавидят демократический либерализм.) Ленин был прав в том, что “Вехи” представляли собой разрыв части ранее увлекавшихся марксизмом интеллигентов России с идейными основами русской и международной социал-демократии. Но Ленин изобразил дело так, будто бы идет отречение от демократии как таковой. А вот это было заведомой клеветой: “Вехи” были нацелены на спасение основ демократии в России.

“Отречение от освободительного движения недавних лет” в “Вехах” действительно существовало. Но то было глубокое выстраданное отречение, не имеющее ничего общего с "обливанием помоями” интеллигенции. Выдающиеся ее представители пытались проанализировать — и с глубокой болью, с тревогой за будущее — черты “освободительного движения”, как оно сформировалось в России. Но что было черной клеветой на “Вехи”, так это утверждение, будто авторы выразили некие “ливрейные чувства” по отношению к старой власти, к старой России вообще. Как раз одна из самых главных идей “Вех” (как и сборника “Из глубины”) — мысль о необходимости реформирования старых порядков, о серьезных ошибках власти, о неслучайности и глубоких корнях “освободительного движения” в жизни и сознании народов России.

Оценка Ленина была сугубо партийной, продиктованной взглядом российской социал-демократии. Естественно, что взгляды веховцев были приписаны их партийной приверженности кадетской точке зрения. Но кадетской в догматически-партийном смысле позиция веховцев не была. В подтверждение можно сослаться как раз на то, что к числу главных противников “Вех” принадлежали лидеры кадетской партии. Они со своей точки зрения проанализировали “Вехи” и подвергли сборник резкой критике.

Два главных лидера кадетской партии, два ее главных идеолога — Н. А. Гредескул и П. Н. Милюков — выступили в сборнике, посвященном русской интеллигенции и опубликованном в 1910 г. Таким образом, по крайней мере, можно было говорить о том, что либеральное кадетское движение раскололось, но этого Ленин, конечно, не желал замечать.

Правда, и Гредескул, и Милюков отметили заслуги авторов “Вех”, их громкие имена, их популярность “За авторами “Вех”, — говорил Гредескул, — имеется несомненная заслуга перед русской общественной мыслью. Заслуга заключается в том, что они сумели сделать вопрос о кризисе русской интеллигенции жгучим, сенсационным. Они привлекли к нему столь широкое и напряженное общественное внимание, что само по себе составляет благодетельный общественный факт... ...Это осмысление оказалось такого свойства, что оно сразу, внезапным и грубым толчком вывело общественное внимание из обычного, будничного состояния и заставило его прыгнуть вверх...”Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991 С. 229.. “Вехи”, действительно, положили начало серьезному размышлению российской интеллигенции о своей судьбе и социальной роли. Гредескул, как и другие лидеры кадетской партии, по-иному, чем веховцы, ставили вопрос о роли интеллигенции, о ее трагедии. Согласно Гредескулу, главная проблема русской интеллигенции заключалась совсем не в том, что она вела за собой русское освободительное движение, что она вообще была лидером социальных процессов в России. На самом деле, согласно Гредескулу, в России имело место постоянное запаздывание по отношению к тем процессам, которые происходили в мире, в развитии мировой культуры, в мировой цивилизации. Формы нашего социального и политического бытия те же, что и у других народов, но мы запаздываем, отстаем с их переживаниями. Так мы запоздали с отменой крепостного права примерно на полстолетия по сравнению с другими народами. Запоздали мы с отменой абсолютизма тоже примерно на полстолетия по сравнению с другими народами. Но если это так, то у интеллигенции, по мнению Гредескула, установилась как раз совсем другая роль. Интеллигенция все время тоскует, плачет и как бы рефлектирует по поводу этого тягостного опоздания. Отсюда и тягостное положение нашей интеллигенции. Когда интеллигенты начинают раздумывать о какой-то проблеме, о какой-то форме жизни, устаревшей форме жизни, о какой-либо новой, настоятельной задаче, то оказывается, что эта задача уже как-то решаетсяТам же. С. 236..

Интеллигенция России снова на историческом распутьи. Опять остро встает вопрос о роли и ответственности интеллигенции, ее отличии от “интеллигенщины” (“образованщины”, по выражению А. Солженицына). И те жгучие проблемы, которые поднимались в начале века, те социальные, идейные, духовно-нравственные опасности, о которых говорили выдающиеся российские мыслители, осуществляя самокритичный анализ сознания и действий интеллигенции, в новой форме беспокоят наших современников. Для их осмысления необходимо в полной мере учитывать духовный опыт прошлого.

Как уже отмечалось, стержневой проблемой отечественной мысли и центром ее дискуссий был вопрос о русской идее, к рассмотрению которого мы далее и переходим.