Иван Ильин (1883—1954)
Жизнь, сочинения и идеи
Замечательный русский мыслитель Иван Александрович ИльинСочинения И. А. Ильина: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1—2. Далее при цитировании в тексте указываются страницы по этому изданию; Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. T. 1. Работы об И. А. Ильине: Полторацкий Н. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. Нью-Йорк, 1985; Он же. И. А. Ильин — жизненный и творческий путь. Питсбург, 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129 — 133; Гаврюшин Н. К. Антитезы “православного меча” // Вопр. философии. 1992. № 4; Лисица Ю. Т. И. А. Ильин как правовед и государствовед // Там же. 1991. № 5; Он же. И. А. Ильин: Историко-биографический очерк // Ильин И. А. Собр. соч.: В Ют. М., 1993. T. 1; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 404—414; Он же. Ильин // Русская философия: словарь. С. 183—184. Полемика вокруг идеи И. А. Ильина [О сопротивлении злу силою]. Pro et contra // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. T. 1. Библиография книг и статей И. Ильина — см.: Ильин И. Собрание сочинений. Т. 1. С. 381-399. родился в 1883 г. в Москве, в семье чиновника московской судебной палаты, присяжного поверенного округа. По матери его предки были немецкой крови. В семье, а затем в пятой и первой московской гимназиях Ильин получил прекрасное образование и воспитание. Он окончил гимназию в 1901 г. с золотой медалью и в том же году поступил на юридический факультет Московского университета. В университете Ильин изучал философию права и вошел в школу П. И. Новгородцева. Впоследствии он очень тепло вспоминал, сколь многое дала ему эта школа. В 1909 г. Ильин, сдав экзамены на степень магистра государственного права, начал преподавание на кафедре энциклопедии права, истории философии права — той самой кафедре, где работал Новгородцев. Одновременно он читал лекции на женских юридических курсах, вел там семинары. В 1910 г. в Московском университете он начал читать новый курс.
Началась и авторская работа. Ильин напечатал в журналах свои первые труды. В то время молодые преподаватели российских университетов обыкновенно получали возможность поехать за границу, провести там несколько лет. Это были своего рода научные стажировки для молодых талантов России. Ильин провел два года в университетах Германии, Италии и Франции, в частности, в Гейдельберге, Фрейбурге, Берлине, Париже. Там он продолжил свою авторскую и исследовательскую деятельность. Его более всего интересовала история философии. В начале века Ильин написал многочисленные работы о Фихте, Штирнере, Шлейермахере, о Гегеле и гегельянстве. Вместе с тем он стал пробовать свое перо в эссеистско-философском жанре. Было написано эссе “О любезности”, сделаны наброски к эссе “О пошлости”.
В 1913г., вернувшись в Москву, Ильин продолжил работу над философией Гегеля. В 1914 г. он прочитал доклад “Учение Гегеля о сущности спекулятивного мышления”. Это и была концептуальная основа его будущей диссертации. Диссертация Ильина называлась “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”. Она была опубликована в 1918г., в двух томах. Первый том — учение о Боге; второй том — учение о человеке. Писал Ильин свою диссертацию несколько лет.
Тем временем шла война с Германией, назревала революция. Все эти поворотные события в истории России глубоко затрагивали Ильина. Ему было даровано редкое сочетание абстрактного ума, способного распутывать сложнейшие периоды гегелевской философии, и обостренное чутье социального мыслителя, который внимательно следил за политикой, за борьбой партий и группировок и активно участвовал в реальной жизни, будь то политические события, размежевания в кругах российских интеллигентов или дискуссии внутри философии.
Революция 1917 г. затронула Ильина весьма глубоко. Он начал переосмысливать проблемы государства, права, закона, личности. Ильин стал одним из идеологов “белого” движения и о своих убеждениях говорил вполне открыто. Поэтому он подпал под особый надзор властей. И все-таки до 1918 г. расправы над профессорами, учеными открыто не учинялись. В этих сложных условиях продолжалась и научная работа. 18 мая 1918 г. Ильин защитил свою диссертацию о Гегеле, уже названную двухтомную работу. В это время, правда, сам Ильин и другие профессора Московского университета уже были под надзором ЧК. И например, от П. Новгородцева, которого чекисты уже искали и который мог быть арестован, требовалось большое мужество, чтобы прийти на защиту Ильина. Но он все-таки пришел и несколько часов дискутировал со своим любимым учеником по проблемам гегелевской философии права. Несмотря на все то, что бушевало за стенами университета, защита получилась блестящей. И хотя диссертация была представлена на звание магистра, Ивану Александровичу были присуждены сразу две степени, магистерская и докторская. Но это не спасло Ильина от дальнейших испытаний и ударов судьбы. Его неоднократно арестовывали. В 1922 г. состоялось то судилище над Ильиным и другими блестящими умами тогдашней России, о котором уже шла речь в связи с Н. Бердяевым. Ильин в числе других был арестован за контрреволюционную деятельность. Ему угрожала смертная казнь, однако в конце концов она была заменена высылкой из России. Он был выслан в Германию на так называемом философском корабле.
В 1923 г. И. А. Ильин, невольный эмигрант, начал свою деятельность за рубежом. Он стал профессором Русского научного института в Берлине, в котором работал вплоть до 1934 г., читая курсы лекций, проводя семинары на русском и немецкой языках. Ильин принадлежал к когорте самых выдающихся философов русской эмиграции; он издавал журнал “Русский колокол”, “Журнал волевой идеи”. Творчество Ильина в эмигрантские годы оказалось многосторонним и плодотворным: появились его крупные работы “Религиозный смысл философии. Три речи” (1924); “О сопротивлении злу силой” (1925); “Путь духовного обновления” (в неполном виде — 1935, полное издание — 1962); “Основы христианской культуры” (1937); “Основы художества”, “О совершенном в искусстве” (1937). Ильин немало занимался и политическими проблемами.
Одной из главных областей деятельности Ильина было исследование русской литературы и русской философии. Так, он писал полемические заметки против Л. Толстого, читал лекции и много писал о русской литературе начала века. И все-таки главным его делом оставались философские сочинения. Однако вопрос, какого именно типа были эти философские произведения, требует уточнения. Ильин создал философские сочинения, которые откликались на весьма простые, ясные жизненные цели и ценности. Его темами стали вера, любовь, совесть, ответственность, обновление духа. Он много занимался такими социально-нравственными проблемами, как семья, Родина, национализм, правосознание, государство, частная собственность. Его занимало построение концепции христианской культуры, исследование того, как и почему христианская культура стала переживать кризис, возможен ли выход из него.
Все философствование Ильина проникнуто религиозной идеей. Он был не просто глубоковерующим человеком, а религиозным философом до мозга костей. Его философия начиналась и заканчивалась светлым именем Бога, и все, о чем он говорил, имело своей проблемой трагический отход от христианства, от Бога и поклонения Ему, отход, ценой которого и стал самый глубокий кризис в истории человечества.
Ильин был постоянно и активно вовлечен в полемику с коммунизмом, с советской властью, со всем тем, что происходило в нашей стране еще до революции и после нее. Считая себя идеологом “белого движения”, он написал немало статей, книг, брошюр, посвященных борьбе с коммунистической идеологией. Так, в 30-е годы Ильин опубликовал книгу “Большевистская великодержавная политика. Планы третьего интернационала по революционизации мира”. Из-под его пера вышли такие, например, брошюры, как “Яд, дух и дело большевизма”, “Коммунизм или частная собственность”, “Против безбожия”, “Наступление на восточную церковь”.
После прихода к власти фашистов в Германии Ильин оказался в непростом положении. Репутация стойкого и пламенного антикоммуниста некоторое время обеспечивали ему благосклонное отношение фашистских идеологов. Во всяком случае, Ильина не трогали, полагая, что своей пропагандой антикоммунизма он льет воду на мельницу фашизма. Ильин стал внимательно анализировать доктрину Гитлера. Некоторое время ему даже казалось, что фашистское движение в чем-то оправдано: люди, говорил он, ищут волевого и государственного выхода из тупика безволия. В России таким было, по его мнению, “белое движение”, а в других странах оно приняло другие формы, став движением “иного цвета”. Но вот каков, собственно, цвет фашистского движения, Ильину стало ясно не сразу. Однако потом он понял опасность фашизма и заговорил о ней. Более всего его отталкивали расизм и партийно-заговорщический характер фашизма, чреватые мировой войной. И вскоре оказалось, что Ильину небезопасно жить в Германии. В 1938 г. семье Ильиных пришлось тайно скрыться в Швейцарии.
Поселившись в Швейцарии и не без труда найдя пристанище при покровительстве С. Рахманинова, Ильин начинал новый цикл своей деятельности. Он получил теперь возможность, благодаря патронессе Шарлотте Брейс, публиковать свои работы и читать циклы лекций. Он создал целую серию произведений художественно-философской прозы. Это, например, работа, которая называется так: “Я всматриваюсь в жизнь Книга раздумий”, или вторая книга, которая имеет привлекательное название “Поющее сердце. Книга тихих созерцаний”, третья книга — “Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований”. Ильин работал при этом в совершенно особом жанре — тихой метафизической философии, обращенной к личности. Это работы, написанные в стиле художественно-философских размышлений о жизни и смерти человека. Но цель, как заметил один из исследователей творчества Ильина, “во всем видеть и показать божий луч”Ильин И. А. Собрание сочинений. Т. 1. С. 33..
Исследование и интерпретация философии Гегеля
Двухтомная работа И. А. Ильина “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” — фундаментальное и новаторское историко-философское сочинение. Само ее опубликование в Москве в 1918 г. и защита в качестве диссертации — небольшое чудо, победа человеческого духа в условиях послереволюционного хаоса, политических и идейных преследований. Надо было обладать немалым мужеством, чтобы открыть книгу словами, как бы ограждающими вечные задачи и устремления философии от превратностей любых социальных переворотов: “В преддверии новых исканий и достижений, в борьбе за духовную чистоту, за подлинность опыта и предметность познания, — философии естественно обращаться к своему прошлому, для того чтобы находить в его лучших созданиях вдохновение и напутствие. Истинно великое и значительное всегда остается очагом духа, способным зажечь новые огни и дающим верный знак о новых, грядущих победах” (С. I). В чем же усмотрел Ильин “вдохновение и напутствие”, исходящие от философии Гегеля?
Прежде всего необходимо отметить, что Ильин смог подвести определенные итоги “возрождения” гегельянства в западной мысли и откликнуться на гегелеведческие исследования соотечественников. Отметив значение более ранних усилий философов Англии и Италии, направленных на обновление философии Гегеля, Ильин сосредоточился на освоении немецкого неогегельянства. Командировка в Германию, о которой уже шла речь, позволила Ильину учесть все наиболее значительное в тогдашней немецкой философской литературе, посвященной Гегелю. Правда, Ильин отказался от обычных ссылок на соответствующие сочинения в тексте книги, зато обстоятельно разобрал их в разделе “Литературные добавления” (оговорив, что обзор литературы неполон: из-за войны и революции многие рабочие материалы Ильина так и остались за границей).
Воздав должное новому повороту западной мысли к гегелевской философии, Ильин высказал свое недовольство качеством того, что “говорят и пишут о Гегеле”. Множество “курьезных суждений и недоразумений” свидетельствует: во-первых, знания о философии Гегеля неглубоки, а часто и беспомощны, во-вторых, в нее, эту философию, “утрачен некоторый заповедный вход, который непременно должен быть вновь отыскан” (С. II). Что касается книги самого Ильина, то она показывает, сколь глубоко философ проработал все известные тогда сочинения Гегеля (разумеется, на языке оригинала). При этом Ильин избегает приводить длинные цитаты, вплетая отдельные формулировки Гегеля в собственное изложение его главных идей и делая в подстрочных примечаниях множество ссылок на соответствующие гегелевские произведения. А теперь о том, к чему привели поиски Ильиным “заповедного входа” в философию Гегеля.
Отстаивая идею о необходимости внутреннего, имманентного проникновения в философию Гегеля (как, впрочем, и всякого иного философа прошлого), Ильин подчеркнул, что его многолетняя работа была посвящена “художественному воспроизведению его (Гегеля. — Н. М.) философского акта и попытке увидеть тот предмет, который он видел и которым он жил” (С VI) Но поскольку, согласно Ильину, философия, в том числе история философии, “нуждается в самостоятельном духовном творчестве” (С. VII), постольку и истолкование Гегеля должно стать частью “пересмотра духовных основ современной культуры”, обусловленного кризисным состоянием человеческого общества. Общую задачу своего исследования Ильин видит в том, чтобы “найти доступ к научному знанию о сущности Бога и человека” (С. X), что совпадает, по его мнению, с главной целью современной философии как таковой.
Специфика трактовки философии Гегеля в учении Ильина связана с попыткой акцентирования и органического объединения трех “измерений” гегелевской философии — философского учения о конкретновсеобщем, философского осмысления и воплощения Бога (через учение о сущности Бога и “пути Божием”), философского учения о Человеке — в его единстве в Богом. Среди многочисленных трактовок учения Гегеля с позиций религиозной философии интерпретация Ильина, во-первых, выделяется текстологической полнотой: ни одна из сколько-нибудь существенных формулировок Гегеля, где упоминается о Боге, Абсолюте, божественном и т. д., не ускользает от его внимания. С этой точки зрения книгу Ильина можно считать непревзойденным образцом цельной и последовательной религиозно-философской трактовки учения Гегеля. Во-вторых, попытки Ильина во всех случаях высветить — с опорой на гегелевские тексты — религиозно-философскую подпочву понятий, идей, аргументов Гегеля, не мешает ему дать масштабное, проблемное, содержательное и именно философское истолкование наследия великого мыслителя. Это относится, в частности, к важнейшей для Ильина теме “конкретность”, которая проходит сквозь всю гегелевскую философию. Русскому философу удалось раскрыть эту тему — “конкретность” — столь полно и содержательно, что его работа до сих пор остается одной из лучших в гегелеведческой литературе. Ильин прежде всего ставит проблему конкретно-эмпирического. Ссылаясь на тексты Гегеля он пишет: “Конкретное эмпирическое есть нечто в своем роде сущее (Sein), некая реальность (Realitat), действительность (Wirklichkeit), нечто существующее (Existenz), некоторое бывание (Dasein). В своем целом эта реальность образует некий мир, целый мир вещей (Dinge, Sachen), существований (Existenzen), реальностей, — “объективный” мир, царство “объективности”. Этот реальный объективный мир есть даже конкретный мир, но только эмпирически-конкретный (С. 4 — 5) И хотя Гегель показывает: богатство реального, эмпирически-конкретно го — только мнимое, многообразие его конечно, в процессе анализа и у Гегеля, и у Ильина ярко выступают онтологические, гносеологические стороны эмпирически-конкретного, высвечиваются три основные черты человеческого отношения к нему — непосредственность, созерцательность и чувственность. Однако поскольку у Гегеля конкретное эмпирическое — как гетерогенное, неоднородное мысли — "гибнет перед лицом философии” (С. 13), Ильин (после великолепного воспроизведения гегелевской критики абстрактно-формального) переключает свое внимание на “спекулятивную конкретность” Всеобщего. И опять-таки интересующиеся философией Гегеля могут найти у Ильина превосходное воспроизведение многоразличных аспектов гегелевского учения о конкретности понятия. Правда, для самого Ильина задачей является скорее не сама эта текстологическая реконструкция, а доказательство того, что философский анализ Гегеля имеет своей целью раскрытие Бога, чему служит “прохождение” через множество оттенков движения мысли к “конкретному”, а значит, бесконечному, завершенному, положительному, внутреннему, живому (все это термины Гегеля) и т. д. единству. Вывод Ильина: «И вот эта объективная мысль, как творческая субъективность; эта “безусловная конкретность”, завершенная и самостоятельная; эта “вполне конкретная истина, во всей своей величайшей власти и мощи; этот создавший сам себя абсолютный организм смысла — являет собой природу самого Божества» (С. 170). Смысл учения Гегеля Ильин с полным одобрением усматривает в том, что “понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество, и что оно есть единственная реальность” (С. 173). Однако сколь бы грандиозным ни был замысел Гегеля подчинить всю действительность логике понятия, этот панлогизм (“панэпистемизм”, в терминологии Ильина) должен был потерпеть крушение. Мир — с его злом, относительностью, хаосом — не поддался организующей силе всеобщего, силе понятия (С. 224). Привлекая к доказательству тексты Гегеля, Ильин глубоко и впечатляюще рисует растерянность великого мыслителя перед поистине трагической неодолимостью мира “неистинных, дурных предметов” и перед злоключениями Идеи, когда она погружается в “злосчастную бездну” конкретно-эмпирического” (С. 232). Все философское учение Гегеля, настаивает Ильин, “должно быть рассмотрено под знаком этого крушения” (С. 234).
Вопреки широко распространенным оценкам Ильин не считает диалектику Гегеля самым главным и высшим достижением его философии. Он возражает против тех эпигонов, которые “эстетизируют” и даже с восторгом “культивируют” отыскание противоречий (С. 118, 119). «Гегель никогда не испытывал диалектику как “субъективную” или, тем более, “произвольную” игру понятия. То, что усматривалось им в мысли как “негативное”, поднимало его мыслящий дух на высоту трагического опыта и давало ему чувство приобщенности к космическому страданию. Он не раз говорит о “страдании”, о “бесконечном страдании” самого предмета, борющегося с собою в этих “противоречиях”; он настаивает на том “сосредоточенно-серьезным, мучительном, терпеливом труде, который выполняется Понятием в его развитии и который должен быть адекватно воспроизведен познающей душою» (С. 119).
Ко времени публикации книги Ильина такая “трагическая” интерпретация философии Гегеля и его диалектики была опережающей свое время. Однако в жизненном опыте мыслителя она стала одним из результатов глубоко прочувственной трагической диалектики российского бытия. Ее анализу Ильин посвятил большинство своих произведений.
О России и российской культуре. Критика Л. Толстого и толстовства
В творчестве Ильина раскрываются важнейшие пласты русского философствования первой половины XX в Он принадлежал к когорте философов, которые были привержены российской идее, российской почве, много размышляли о ней. И вместе с тем злая социальная и политическая судьба изгнала их с родной земли, перестала питать их почва российских умонастроений. Философию Ильина глубоко полемична, она обращена не только к читателю, с которым он говорит доверительно, которому раскрывает свою душу и душу которого пытается понять и просветить. Она обращена также ко многим философам, мыслителям, с которыми он ведет страстную и серьезную полемику. Пожалуй, актом наибольшей интеллектуальной смелости оказалась одна из самых важных работ Ильина, которую он полемически противопоставил учению Льва Николаевича Толстого и толстовства. Она называется “О сопротивление злу силою”.
“Грозные судьбоносные события, постигшие нашу чудесную и несчастную Родину, — писал Ильин, — опаляющим и очистительным огнем отозвались в наших душах. В этом огне горят все ложные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строилась идеология прежней русской интеллигенции. На этих основах нельзя было строить Россию; эти предрассудки и заблуждения вели ее к разложению и гибели. В этом огне обновляется наше религиозное государственное служение, отверзаются наши духовные зеницы, закаляется наша любовь и воля. И первое, что возродится в нас через это, будет религиозная государственная мудрость восточного Православия и особенно русского Православия. Как обновившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствующие и не покидавшие нас, так в нашем новом видении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и страну нашу святую Русь!”Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 6. Эти слова, которыми открывается работа Ильина “О сопротивлении злу силою”, можно считать эпиграфом ко многим другим его сочинениям. Его точка зрения совпадала с позицией многих тогдашних русских интеллигентов. Но ведь сама интеллигенция распространила в народе различные виды идеологических стереотипов и предрассудков, которые обернулись глубочайшим кризисом России. Одним из таких предрассудков Ильин считал философию непротивления силе Льва Толстого. Это было вовсе не просто — решиться на нелицеприятную критику самого Толстого и его последователей с их поистине всероссийским авторитетом и поклонением. Причем Ильин написал не памфлет, а научное исследование, где взгляды Толстого разбираются последовательно, где, собственно, нет ни одного обвинения, которое не было бы подтверждено цитатами.
В общем оценка толстовства такова: проповедовался, говорит Ильин, “наивно-идиллический взгляд на человеческое существо, а черные бездны истории и души обходились и замалчивались. Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям; натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданские — превозносились как добродетельные. Искренние наивности чередовались с нарочитыми парадоксами, возражения отводились как софизмы; несогласные и непокорные объявлялись людьми порочными, подкупными, своекорыстными, лицемерами”Там же. С. 8. Так случилось, продолжает Ильин, что учение графа Льва Толстого и его последователей привлекало к себе “слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру”Там же. С. 9.
В чем же конкретно видел Ильин недостатки и коренные пороки толстовского учения? Ильин оговаривался, что о непротивлении злу в буквальном смысле этого слова никто не думает; и нет сомнения, что Толстой и примыкающие к нему моралисты не призывают к полному непротивлению, потому что это было бы равносильно добровольному нравственному самоуничтожению. Идея их, разъясняет Ильин, состоит в том, что борьба со злом необходима, но «ее целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в себе эту борьбу ведет... Непротивление, о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Их “непротивление” означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми, излюбленными средствами. Они приемлют цель преодоления зла, но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать»Там же. С. 12..
Ильин подчеркивает, что в принципе идея непротивления злу — не изобретение самого Толстого: он следует в этом традиции христианства. Толстовство ценно тем, что страстно борется против увеличения зла в мире, против того, чтобы на зло отвечали еще большим злом. Вполне оправданный принцип подобных учений состоит в следующем: надо воздержаться от ответа насилием на насилие настолько, насколько воздержание в принципе возможно. Вместе с тем в своей полемике Ильин не ограничивается подобными верными призывами, показывая, сколь сложен и многозначен вопрос о насилии. Между тем Толстой и его школа употребляли термины “насилие” и “ненасилие” расплывчато и неточно. Они по сути дела смешали самые различные виды насилия с формами принуждения, самопринуждения, понуждения Ильин предложил оригинальное и богатое оттенками различение целой гаммы понятий, которые связаны с проблемами зла, насилия и ответа на зло. «Они, — отмечает Ильин, имея в виду толстовцев, — говорят и пишут о насилии и, выбрав этот неудачный, отвращающий термин, обеспечивают себе пристрастное и ослепленное отношение ко всей проблеме в целом. Это и естественно: нет даже надобности быть сентиментальным моралистом, для того чтобы на вопрос о “допустимости” или “похвальности” озлобленного безобразия и угнетения ответить отрицательно. Однако эта единственность термина укрывает за собой гораздо более глубокую ошибку: Лев Николаевич Толстой и его школа не видят сложности в самом предмете. Они не только называют всякое заставление — насилием, но и отвергают всякое внешнее понуждение и пресечение как насилие»Там же. С. 20..
В концепции же Ильина насилие отличено от “заставления”, от “понуждения”, от “пресечения”. И это отнюдь не терминологические ухищрения. Из дальнейшего анализа становится ясно, что в действии волевой силы, согласно Ильину, можно различить действие свободное и такое, которое является “заставляющим”, т. е. уже не полностью свободным. Но при этом определенная свобода в “заставляющем” действии тоже присутствует: мы можем сами заставить себя делать что-либо в борьбе со злом или во имя добра. Бывает также в этом заставляющем, понуждающем действии и внешнее “заставление” других. Ильин даже разрабатывает схему самых разных форм “заставления”.
Внутреннее и внешнее “самозаставления” делятся на психические и физические. Существует различие между достаточно свободным, убеждающим “заставлением” других, понуждением других и насилием над другими. Это-то, согласно Ильину, и не заметили толстовцы. А ведь такое воздействие в смысле понуждения входит в формулу зрелого правосознания. Ильин специально разбирает вопрос и о таком воздействии на других людей, которое удерживается на грани принуждения. Однако могут сложиться такие ситуации, когда избегнуть такого принуждения невозможно. Нельзя избегнуть физического воздействия на зло. Ильин приводит такой пример: что ответит моралист себе и Богу, если при изнасиловании ребенка озверелыми злодеями, располагая оружием, он предпочтет уговаривать этих злодеев, тщетно взывая их к любви и тем самым предоставив злодейству совершиться? Или он допустит здесь исключение?
У Ильина есть еще одно очень важное и серьезное возражение в адрес Толстого и толстовцев: когда моралист, отстаивающий идеи непротивления, подходит к государственной, правовой и политической жизни, то здесь перед ним простирается сфера сплошного зла, насилия, грязи. И нет тут, не может быть никакой сферы (так, по крайней мере, интерпретирует Ильин толстовцев), где можно вести речь о правосознании, о различных нормальных, цивилизованных способах жизни. Духовная необходимость и духовная функция правосознания от моралиста совершенно ускользают. Вместе с отвержением права отвергается и «все оформленные правом установления, отношения или способы жизни: земельная собственность, наследование, деньги, которые “сами по себе суть зло”; иск, воинская повинность; суд и приговор — все это смывается потоком негодующего отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Все это заслуживает в глазах наивного и щеголяющего своей наивностью моралиста только осуждения, неприятия и стойкого пассивного сопротивления»Там же. С. 55..
Это очень важный момент, действительно характеризующий российское моралистическое сознание. Дело здесь не только в том, справедливо или несправедливо прилагается обвинение к учению Льва Толстого. Это вопрос более сложный, заслуживающий специальных обсуждений. Для жизни российского общества веками было характерно недоверие к правосознанию, к повседневной государственной жизни, к самозащите человека, к формам правозащитной и судебной деятельности. Все, что связано с обычной жизнью и ее устроением, подвергается как бы “негодующему отрицанию”. “Сентиментальный моралист, — пишет Ильин, — не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа; что каждое состояние человека есть видоизменение права и правоты; и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и в “пророческое” негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, государственного и патриотического нигилизма”Там же.. Это сказано очень сильно, во многом справедливо и до сих пор звучит актуально.
Особая правота концепции Ильина — в защите правового государства и спокойствия граждан. Правовое государство вынуждено применить силу для того, чтобы, скажем, противостоять тоталитаризму, фашизму, угрозе гражданской войны. Ильин имел в виду, конечно, оправдание вооруженного сопротивления белой власти, белой гвардии коммунистического режиму. Но дело было не только в этом. Пока не уничтожена война, нужно всячески стремиться к ее преодолению. Тут Толстой и толстовцы правы. Но Ильин показывает, насколько в неравном положении оказывается наглое, авторитарное, фашистское насилие, не знающее никаких препон и пределов, не ценящее человеческую жизнь, с одной стороны, — и либеральное, мягкое правление, которое связывает себя установлениями права, с другой стороны. Это одна из глубочайших дилемм и трагедий социальной жизни XX в. Что делать: поддаваться фашизму, его наглости, его неправовому натиску? Или здесь возможны какие-то меры, решения, ограниченное, опирающееся на закон использование силы — с надеждой, что ее применение будет самым минимальным? Оправдано ли силой погасить небольшой очаг потенциальной гражданской войны во имя того, чтобы она не заполыхала над всей страной и не переросла в войну мировую? Сегодня это и вопрос о возможной мере принуждения и насилия над терроризмом. Итак, ставятся животрепещущие вопросы, и многие вспышки гражданских, националистических, религиозных войн в нашем столетии показывают, насколько не устарел спор выдающегося философа Ивана Ильина с великим писателем Львом Толстым.
“Путь духовного обновления”
“Путь духовного обновления” (1937) — философский труд Ильина, который посвящен проблемам веры, любви, свободы, совести, семьи, Родины, национализма, правосознания, государства, частной собственности. Вот эти категории Ильин и поставил в центр своего страстного исследования, вернее, даже не исследования, а доверительного разговора с читателями.
Совсем неслучайно разговор начинается с веры. Разбирая проблему истины и проблему веры, Ильин с самого начала констатирует: человек и человечество оперируют множеством истин. Мы знаем таблицу умножения, геометрические теоремы, химические формулы, географические данные, установленные исторические факты, законы логики. Мы исходим из того, что они верны, спокойно пользуясь ими, применяем их в жизни. Но одно дело знать истину, а совершенно другое — верить во что-то. Есть истины холодные, они как бы не имеют отношения к нашей душе. Но есть такие истины, которые человек считает самым главным в своей жизни. И вот когда устанавливается такое отношение между знаниями, то мы и говорим, что обладаем верой. Здесь реальный центр твоей жизни, тут твоя любовь, твое служение, тут ты идешь на жертвы, пишет Ильин. Здесь твое сокровище, а где сокровище твое, там и сердце твое, там и вера твоя. Вера, убежден Ильин, живет в каждом человеке, но иногда она просто дремлет в человеческой душе. Но вот случается жизненная буря, раненая душа пробуждается ото сна. И в кратчайшее время жизнь человека коренным образом изменяется. Он начинает понимать, что надо выбирать, нужно служить какой-то ценности.
В книге Ильин анализирует различные виды веры. Во что может верить человек? Например, только в чувственные наслаждения — и тогда его можно считать всего лишь наслаждающимся животным. Он может верить в деньги, власть — и тогда душа его “высыхает”. Ильин предлагает различать, пользуясь возможностями русского языка, два состояния: когда люди верят, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо — или когда люди веруют. Например в карты, сны, гадания, астрологические гороскопы верят, а в Бога и во все божественное веруют. Специально разбирается вопрос о том, все ли заслуживает веры. На него Ильин отвечает: нет, далеко не все. Он изучает проблему знания и веры, приводит множество выписок из сочинений ученых различных времен и народов, чтобы показать — все они так или иначе веровали в Бога и надеялись найти Бога, выстраивая картину мира.
Согласно Ильину, последняя основа, творческий первоисточник всей духовной культуры есть божественное в нас, даруемое нам в откровении живым и благим Богом, воспринимаемое нами посредством любви и веры и осуществляемое нами в качестве самого главного и драгоценного в жизни. Целая глава книги “Пути духовного обновления” посвящена проблеме любви, которую Ильин очень тесно связывает с верой, превознося именно духовную любовь, любовь человека, которая возвышает его и делает духовным существом.
Главу своей книги Ильин посвящает свободе. Он различает внешнюю свободу и свободу внутреннюю. Что значит свобода? — спрашивает Ильин. Какая свобода имеется в виду? Свобода от чего и ради чего? Конечно, свобода важна для человеческого общежития, для жизни людей в обществе. И все-таки человек нуждается в своей жизни в так называемой гетерономии, т. е. идущих извне предписаниях и запрещениях. Причем все они должны быть частично поддержаны угрозой, а иногда и подкреплены силой и принуждением. Он совершенно убежден, что в каких-то отношениях сила и принуждение необходимы, даже полезны для человеческого общества. Но самое главное есть внутренняя связь между свободой и верой. Веровать и молиться можно только тому, что по доброй воле и искренне идет из глубины человеческого существа. Любить можно только самому — искренне, по доброй воле, из глубины свободной души. Положительная свобода — это свобода не от чего-то внешнего, а свобода, которая связана с мобилизацией внутренних сил человека. Свободен, пишет Ильин, не тот человек, который предоставлен сам себе, которому нет ни в чем никаких препятствий, так что он может делать все, что ему придет в голову. Свободен тот, кто приобрел внутреннюю способность созидать свой дух из материала страстей и талантов, а значит, прежде всего владеть собою, способность жить и творить в сфере духовного опыта, добровольно, искренне и целостно присутствовать в своей любви и в своей вере. Раздел о свободе органично переходит в раздел, который называется “Политическая свобода”.
“Политическая свобода” — это рассказ о том, что политическая свобода есть разновидность внешней свободы, но тем не менее она очень важна. Ее требования: не мешайте, не заставляйте, не запрещайте! Но это уже касается не только внутренней духовной жизни, а и общего и совместного устроения людей. Ведь человек является полномочным соучастником, соустроителем, сораспоряжающимся во всех этих делах, и его внутренняя свобода не только ограждается — тут уж и ему самому приходится думать о других людях, об их свободе или несвободе, об их жизни и их поведении. Ильин делает довольно парадоксальное заявление: политическая свобода предполагает в человеке, которому она дается, гораздо большую зрелость, чем свобода духа. Ибо если человек занимается своими внутренними делами, то он верит себе и распоряжается собой. Но ведь в области политики существует еще вопрос не только о собственной, но также и о чужой свободе. Есть внутренняя связь, согласно Ильину, между внутренней свободой и политической свободой. Нужен минимум внутренней свободы — ниже его политическая свобода теряет смысл и становится разрушительным началом. Человек, не осознавший себя в качестве духовного субъекта, внутреннее свободного и самоуправляющегося, не сумеет сохранить права политической свободы, предрекает Ильин. Особое значение русский мыслитель придает семье, патриотизму, Родине, собственности.
Человек, его душа и его собственность. Критика коммунизма
Ильин считает, что есть два понимания человека — духовное и недуховное.
При духовном понимании человек предстает существом с бессмертной душой. Этот творческий человек образует основу семьи, Родины, нации, государства, он становится естественным источником духовной культуры. Бог, таким образом, возжигает на земле некий творческий очаг. И очаг уникальный, его преступно гасить, ибо нельзя ничем заменить. Именно на творческого человека Бог возлагает все функции сохранения мира и божественности как целого. Заведомо ясно, в каком отношении стоит духовное совершенствование человека к этому божьему смыслу, к этому божьему заданию — быть творческим огнем на земле.
А как быть с частной собственностью? Здесь, согласен признать Ильин, возникает трудный вопрос. Подобает ли творческому духовному центру иметь на земле некое прочное вещественное гнездо, предоставленное ему и обеспеченное за ним, гнездо его жизни, любви, деторождения, труда и свободной инициативы? И на этот вопрос Ильин отвечает положительно. С его точки зрения, существует и должна существовать частная собственность и она есть живой очаг свободы, инициативы.
Может быть и другой подход, когда к человеку — поскольку он работает с вещами, производит вещи, присваивает их себе — подходят лишь как к животному, к зверю, к недуховному существу. Тогда считается, что свобода, независимость совершенно не нужны, а частная собственность вообще подлежит упразднению. Так духовное и недуховное понимания человека приводят к двум противоположным выводам. В одном случае считается, что человек, обладающий частной собственностью, продолжает начинания Бога на земле. В другом — полагают, что человека необходимо освободить от этого индивидуального способа жизни, от его личной отделенности, самодеятельности и самоценности. И нужно придать ему статус лишь частички некоего большого целого, где он теряет свою уникальность, самостоятельность и самоценность. Как раз такой подход и был предложен коммунизмом.
Ильин выдвигает целый ряд критических соображений, которые, с его точки зрения, показывают историческую бесперспективность и ущербность коммунизма. Тот, кто отвергает частную собственность, отвергает, говорит Ильин, и начала личного духа, а этим подрывает общество и государство, не говоря уже о хозяйственной жизни своей страны. Поэтому коммунизм ведет людей по ложному и обреченному пути. Есть несколько оснований, в силу которых Ильин отвергает коммунизм и считает его бесперспективным.
Пункт первый: “Коммунизм противоестествен”, говорит Ильин, ибо коммунизм не приемлет индивидуального способа жизни, данного человеку от Бога. Он гасит личную инициативу человека на всех путях его творчестваИльин И. А. Собрание сочинений. Т. 1. С. 259 сл..
Второе: “Коммунизм противообществен”. Это кажется парадоксальным: ведь коммунизм как раз изображается царством общественности, коммунальности, единства людей. Но Ильин приводит в доказательство свои аргументы. Коммунизм не может не создавать такой строй, который покоится на началах ненависти, взаимного преследования, всеобщей нищеты, зависимости и полного подавления человеческой личности. В основе коммунизма лежит идея классовой ненависти, зависти и мести, идея вечной классовой борьбы пролетариата с непролетариями. На этой идее строятся образование, воспитание, хозяйство, государство и армия. Отсюда взаимное преследование граждан, взаимное доносительство. Идея всенародной солидарности и братства, многократно провозглашаемая, дискредитируется. Проводится всеобщее изъятие имущества: добросовестные и покорные теряют все, недобросовестные грабят и втайне наживаются.
Третий пункт: “Коммунизм осуществляет растрату сил”, — утверждает Ильин. Смысл его аргументов заключается в том, что человек наделен творческой силой живого инстинкта, массой энергии, которая связана с его внутренним и сокровенным бытием. Но коммунизм, вводя безнадежный способ хозяйствования и провозглашая его самым лучшим и продуктивным, подавляет и растрачивает реальную естественную жизненную энергию людей.
Четвертое: “Коммунизм, из-за его противоестественности, осуществим только при помощи системы террора”.
Пятое: “Коммунизм отнюдь не ведет к справедливости”. Данный пункт нуждается в пояснении: ведь коммунистическая теория требует равенства и справедливости. Но на это Ильин отвечает: коммунизм начинает с призывов к равенству, ибо для коммунистов равенство означает справедливое устройство жизни. Однако на самом деле все люди от природы неравны, и уравнять их естественные свойства невозможно.
И шестое состоит в том, что “коммунизм отнюдь не освобождает людей. Он вводится принудительно и насильственно и для этого отменяет все жизненные права и свободы”.
В своей книге “Путь духовного обновления”, обосновывая частную собственность, уже после полемики с коммунизмом, Ильин перечисляет следующие принципы, которые показывают, сколь безнадежно исключение из хозяйственного механизма частной собственности, попытка освободиться от нее. Ибо частная собственность естественна.
Во-первых, частная собственность соответствует тому индивидуальному способу бытия, который дан человеку от природы. Она идет навстречу инстинктивной и духовной жизни человека, удовлетворяя его естественное право на самостоятельность и самодеятельность.
Во-вторых, частная собственность вызывает в человеке инстинктивные побуждения и духовные мотивы для напряженного труда; иными словами, существует связь между индивидуальностью человека, частной собственностью и добротным трудом.
В-третьих, собственник обретает также доверие к людям, вещам, земле, желание вложить в хозяйственный процесс свой труд и свои способности.
В-четвертых, частная собственность научает человека творчески любить труд и землю, а значит — свои очаг и Родину. Она — основа оседлости, и без нее невозможна культура. Это основа семьи. Государственный инстинкт человека также связан с развитием института частной собственности. И наконец, еще один аргумент. Частная собственность раскрывает человеку художественную глубину природного процесса, научает религиозному восприятию природы и мира.
Пятый момент: частная собственность породнена с правосознанием, ибо когда человек умеет разделять “мое” и “твое”, строго следовать законам, определяющим их взаимоотношение, то это воспитывает его в духе политической свободы, дает ему так необходимое правосознание.
И шестое: частная собственность воспитывает человека в духе хозяйственной солидарности, не нарушающей хозяйственную свободу. Каждый частный собственник обогащается и тем самым обогащает свое окружение: богатеет народное хозяйство; возникает конкуренция собственников и, таким образом, создается творческое напряжение, так необходимое для народа. Конечным пунктом является организация мирового хозяйства, которое тоже возможно как кооперация, построенная на частной собственности.
Резюме книги И. А. Ильина “Путь духовного обновления” — это несколько простых тезисов. Во-первых, мы, люди, должны учиться быть людьми, а это значит: надо научиться веровать, не верить вопреки разуму, без основания, от страха и растерянности, а “веровать цельно, вместе с разумом, веровать в силу очевидности...”Там же. С. 280.. Во-вторых, мы должны соединить веру с любовью. В-третьих, мы обязаны научиться свободе, ибо свобода — не простое удобство жизни, но это “претрудное задание” жизни, с которым нужно справиться. Свобода есть бремя. Надо воспитывать себя к свободе. Четвертое: мы должны научиться, как говорит Ильин, “совместному акту”, и это значит, что мы должны научиться жить вместе. Пятое: мы должны научиться “чтить и любить и строить наш семейный очаг — это первое естественное гнездо любви, веры, свободы и совести, эту необходимую священную ячейку Родины, национальной жизни” Шестое: мы должны научиться духовному патриотизму, научиться обретению Родины. И это умение мы должны передать всем другим людям, людям своей и другой национальности. Единую Родину мы должны построить силою любви и веры, а не вражды. И седьмое: Ильин мыслит такой истинный национализм “как завершительную ступень восхождения — потому что “тут собираются все другие духовные лучи”Там же. С. 282..
Он называет духовный патриотизм национализмом, не оговаривая, что под национализмом иногда понимают вражду к патриотизму и достоинству других народов. Но Ильин, несомненно, имеет в виду именно “национализм” как любовь. Воинственное стремление поработить другие народы совершенно чуждо такому патриотизму. Патриотизм не может развиваться в отрыве от совести как “система агрессивности, кровожадности и хищности”Там же..