Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854)

Жизненный путь и сочинения Ф. В. Шеллинга

Ф. В. Й. Шеллинг родился 27 января 1775 г. (в Леонберге близ Штутгарта) в семье теолога, преподававшего (после переезда в другое местечко, Бебенхаузен близ Тюбингена) в монастырском училище. Мальчик уже с шести лет стал учиться в начальной, с восьми лет — в латинской школе, а потом — в монастырском училище, где преподавал отец. У Фридриха Шеллинга рано обнаружились необычайные способности к языкам: он изучил, кроме латыни и древнегреческого, древнееврейский и арабский языки. В 1790 г. — шестнадцатилетним (для чего понадобилось специальное разрешение) — он поступил в Тюбингенский Теологический институт. Учебное время было заполнено изучением языков (что вполне устраивало Шеллинга), догматического богословия (что юношу отталкивало), отчасти и философии. Но главные социальные и интеллектуальные события (Французская революция, выход в свет сочинений Канта) происходили вне стен Теологического института. Одновременно с Шеллингом в институте учились (и дружили с ним) Гегель и Гельдерлин. С друзьями Шеллинг делился сокровенными мыслями, “состязался” в творчестве и быстро стал интеллектуальным лидером этого маленького, но блестящего юношеского кружка. Институтские начальники в своих кондуитах отмечали, что Шеллинг посещает лекции нерегулярно, но одновременно констатировали: способности у юноши блестящие, знания — отличные.

Уже в Теологическом институте одаренный Шеллинг начал писать свои первые философские тексты (например, опубликованную в 1793 г. статью «О мифах, исторических сказаниях и философемах древности»). К 1793 и 1794 гг. относятся встречи Шеллинга с Фихте, который, как и Кант, на некоторое время стал интеллектуальным кумиром философствующей молодежи Германии. После окончания института Шеллинг не стал теологом. Как в свое время Кант и Фихте, он был вынужден стать (в 1795 г.) домашним учителем, отдавая свободные часы созданию и публикации философских и богословских сочинений. Еще в 1794 г. вышла работа «О возможной форме философии», а в 1795 г. — «Я как принцип философии», «Письма о догматизме и критицизме»²Сочинения и переписка Шеллинга см.: Schelling F. W. J. Sämtliche Werke. Stuttgart, 1856-1861. Bd. 1-14; Schelling F. W. J. Briefe und Dokumente. Bonn, 1962-1975. Bd. 1-3; Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. М., 1989; Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966.. В том же 1795 г. Шеллинг защитил диссертацию по богословию «Об исправлении Маркионом посланий Павла». Конец 90-х годов отмечен в творческом развитии Шеллинга появлением целого ряда работ («Новая дедукция естественного права», «Общий взгляд на новейшую философскую литературу», 1796 г.; «Идеи к философии природы», 1797 г.; «О мировой душе», 1798 г.; «Первый набросок натурфилософии», 1799 г.), которые стали своего рода подготовительными шагами к формированию и формулированию собственного систематического философского учения, отличного и от кантианства, и от фихтеанства. Это учение было изложено в произведении «Система трансцендентального идеализма» (1800), самом значительном сочинении молодого (двадцатипятилетнего!) мыслителя.

В конце 90-х годов Шеллинг активно общался и переписывался с Фихте, Гегелем, Гёте, Шиллером, романтиками Новалисом, братьями Шлегелями. В 1796 г. он переехал из Штутгарта в Лейпциг, а затем в Йену. С 1798 г. он стал (в частности, благодаря поддержке Гёте) экстраординарным профессором Йенского университета, с блеском и успехом читал лекции по натурфилософии и философии искусства. В начале XIX в. Шеллинг много занимался естествознанием и медициной и даже получил (от университета в Ландсгуте) звание доктора медицины. С 1800 г. в Йене (несомненно, благодаря Шеллингу) появился новый преподаватель — Гегель. Шеллинг и Гегель плодотворно сотрудничали; например, они вместе издавали «Критический философский журнал». В 1803 г. Шеллинг покинул Йену; с весны 1803 по март 1806 г. он преподавал в Вюрцбургском университете. В 1809 г. вышел в свет первый том его «Философских произведений», где была напечатана превосходная работа Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Она знаменовала глубоко пережитый философом идейный поворот: преимущественный интерес к природе, естествознанию сменился глубоким вниманием к проблемам истории, государства, человека, искусства, религии. С 1810 г. Шеллинг начал работать над произведением «Мировые эпохи». Задуманное как популярное — не для философов, а для народа — сочинение, посвященное прошлому, настоящему и будущему, оно многократно переделывалось Шеллингом и не принесло ему самому творческого удовлетворения. Уже с 1806 г. Шеллинг стал академиком Баварской академии наук, а с 1808 по 1823 г. был генеральным секретарем Академии художеств Баварии. Он устроил ряд художественных выставок, ставших значительными событиями в немецкой культуре. Смерть в 1809 г. горячо любимой жены Каролины на годы повергла его в состояние отчаяния.

Парадокс состоял в том, что Шеллинг, в 10-20-е годы XIX в. кроме «Мировых эпох» мало что писавший и публиковавший, именно тогда приобрел мировую славу. Так, с 1816 г. в Швеции начало выходить Полное собрание сочинений Шеллинга. Курсы лекции и выступления философа (в университете Эрлангена: «Философия мифологии», 1821 г.; «История новой философии», 1822 г.) пользовались огромной популярностью. Шеллингу покровительствовали высшие должностные лица Баварского королевства. В 1827 г. он был назначен президентом Баварской академии наук. 30-е годы XIX в. были посвящены продолжению работы над «Философией откровения». С 1841 г. Шеллинг, уже в довольно почтенном возрасте, читал курсы лекций по философии откровения и философии мифологии в Берлинском университете. Он критически относился ко многим философским учениям своих предшественников и современников. Но главный удар Шеллинг направлял против системы своего соученика, коллеги по Йене, Гегеля. Он буквально проклинал особенно модную в 30-40-х годах гегельянскую философию. В 1845 г. Шеллинг в последний раз читал курс по философии мифологии. В последние десять лет жизни престарелый философ приводил в порядок рукописи, пытался изменить структуру своей философии. Но старость и немощь брали свое. 20 августа 1854 г. в Швейцарии (Рагац) великий немецкий мыслитель Шеллинг скончался. Вскоре после смерти философа его сын Фридрих опубликовал Полное собрание сочинений Шеллинга (в 14-ти томах).

Натурфилософия Шеллинга и Естествознание

С первых самостоятельных шагов в философии Шеллинг обращался как к истории естествознания, так и к его современным достижениям. Но делал это скорее не как естествоиспытатель, а как натурфилософ; натурфилософия в свою очередь мыслилась им в качестве необходимой и органичной части философской системы. Вот почему из естественнонаучных и медицинских открытий прошлого и современности философа особо привлекали и становились предметом непосредственного осмысления такие, которые в наибольшей степени отвечали главным тенденциям шеллингианской системы и функциям ее натурфилософского раздела.

Натурфилософия же в системе Шеллинга покоилась на некоторых весьма важных теоретических предпосылках, которые касались нового понимания природы, ее вещей, явлений, отношений. Вслед за Лейбницем и Кантом и еще более определенно, чем они, Шеллинг мыслил природу как живую, одухотворенную, самосозидающую целостность, как совокупность процессов творчества. Другими словами, в философии пробил час диалектического, а не механистического подхода к явлениям природы и к природе как целому. Однако и Шеллинг, подобно своим предшественникам, с трудом внедрял диалектическое миропонимание в естествознание и даже в философию природы. Он исходил из того, что материальная природа формулируется без участия свободы, “выступает в форме создания хотя и закономерного, но порождаемого без какой-либо цели, т. е. такого, что хоть и получилось в результате слепого механизма, но представляется таким, словно бы было создано сознательно”. Или: “Своеобразие природы на том и держится, что в своем механизме она все же целесообразна, несмотря на то, что сама в себе является не чем иным, как слепым механизмом”³Шеллинг В. Ф. Й. Система трансцендентального идеализма. С/365, 366..

Для созданий природы характерны специфические целостность и необходимость. Растение таково, каково оно есть: свободное в нем необходимо и необходимое свободно. В нем еще нет “вековечного разлада” необходимости и свободы, свойственного человеку. Противоречие, “заключенное в одном и том же произведении природы”, — противоречие между слепым механизмом и целесообразностью, — не истолковывалось, согласно Шеллингу, адекватно ни одной философской системой за исключением трансцендентального идеализма.

Другое противоречие, над которым бьются и естествознание и натурфилософия, — между ставшим и бытием как становлением. Наука, согласно Шеллингу, имеет своей задачей “конструировать возникновение фиксированного продукта”. Этому соответствует важнейшая черта самой природы: она есть противоречие, одна сторона которого — продуктивность; ее формы, результаты суть устойчивые продукты. Их-то и пытается ухватить и конструктивно воспроизвести естествознание. Вторая сторона противоречия — становящийся, исторически развивающийся характер всей природы: ее продуцирование бесконечно. И эту сторону имеет в виду естествознание, которое принимает в расчет активность, подвижность природы, ее становление и непрерывное творчество. А функция натурфилософии состоит как раз в том, чтобы понять обе противоположности в их единстве и полярности, удержать их именно как противоречие, научить естествоиспытателя, да и любого человека, наблюдающего за природой, видеть за ставшим — становление, за процессом вечного продуцирования — возможные фиксированные природные продукты. Ставшее природы должно быть также схвачено в его истории.

Шеллинг считал необходимым для натурфилософии вводить диалектику в природу не извне, только со стороны философии, но следуя новым достижениям и идеям самих наук о природе. В них он искал прежде всего такие открытия, которые позволили бы понять природу как Единое, Одно, как Целое, само по себе Тождественное. На этом пути Шеллинг пытался опереться на такие природные явления (и соответственно открытия естествознания), которые бы наиболее зримо демонстрировали их внутреннюю подвижность, полярность природных сил, противоречие устойчивости и становления — и потому могли быть расценены как “основания” для всех других форм природных противоположностей. Отсюда — совершенно особое внимание, которое Шеллинг уделил магнетизму. Последний был расценен не как отдельное и специфическое явление природы, а как “свойство материи вообще” и как основополагающая, “подлинная” категория физики. Отталкиваясь от “полярности” магнита, Шеллинг развил идею о “законе полярности”, о единстве противоположностей как первом принципе учения о природе и, более того, о “всеобщем мировом законе”, — что сделал не менее, если не более энергично, чем Гегель, с чьим именем обычно связывают этот закон диалектики.

Не менее впечатляет то внимание, которое Шеллинг уделил формирующейся на его глазах области физики, где объединялись в единое целое магнетизм и электричество (исследования Гальвани, Риттера, Вольта). Ибо здесь еще более, чем в сфере магнитных явлений, Шеллинг мыслил найти опору для своей диалектики природы с ее тезисами о единстве природных явлений, о полярности, о внутренней динамичности и активности природы, о ее “восхождении” по ступеням активизма. Такими ступенями Шеллинг считал магнетизм, электричество и химизм. В случае магнетизма мы видим “полюса” объединенными внутри одного тела. Электричество — стадия разделения противоположностей, их “распределения” в различных телах, их (относительное) взаимное напряжение. Химизм как стадию развития природы Шеллинг как бы подгоняет к первым двум и трактует довольно сложно: тела относятся друг к другу так, как магнетические силы; но результатом становится индифференция тел, как на “электрической” стадии.

Переходя к толкованию живой природы, натурфилософ Шеллинг прежде всего стремится перекинуть мостик от неорганических явлений к органическим. В результате чувствительность организма он уподобляет магнетизму, раздражимость — электричеству, воспроизводимость живого трактуется как аналог “химизма”. При объяснении живой природы Шеллингом снова движет стремление понять ее единство и целостность, проявляющиеся во взаимодействии и взаимозависимости внешне существующих относительно независимо конкретных организмов. Необходимо отметить, что главным устремлением Шеллинга становится экстраполяция свойств “более высоких” стадий развития природы на более “низкие”: живое есть для него символ и образец для неживого, наделенное духом — прообраз бездуховного, которое представляется таковым лишь по видимости, а на деле заключает в себе какой-то зародыш духовности. Это снова же служит идее изначального единства природы. Согласно позиции Шеллинга, “на различных ступенях создания видов и родов проявляется одна и та же бессознательная деятельность природы. За шестьдесят лет до Дарвина и за десять лет до Ламарка Шеллинг выдвигает в предисловии к сочинению «О мировой душе» идею о том, что последовательный ряд всех органических существ должен представлять собой результат постепенного развития одной и той же организации. В другом месте он отмечает, что в человеке это развитие завершается и подытоживается: “в самом себе человек пробегает всю лестницу живых существ”⁴Лазарев В. В. Указ. соч. С. 51..

“Натурфилософия Шеллинга ведет от материи к человеку, от неживой природы к царству организмов. Исходный пункт и результат натурфилософии — тождество природы и духа, материи и сознания, познающего духа и наблюдаемой природы. То, что в нас осуществляет познание, должно быть идентично, тождественно с тем, что познано. Это тождество должно облегчить адекватное понимание природы — а именно такое, которое соответствует природе и не подчиняет природу человеческому рассудку”⁵Engelhardt D. v. Prinzipien und Ziele der Naturphilosophie Schellings — Situation um 1800 und spätere Wirkungsgeschichte // Schelling F. W. J. Seine Bedeutung für eine Philosophie der Natur und der Geschichte / Hg. L. Hasler. Stuttgart, 1981. S. 78. ® Ibid. S. 80..

Диалектическое понимание организма и органического в натурфилософии Шеллинга отличается оригинальностью и глубиной. Организм можно рассматривать и как объект, и как субъект. В качестве объекта его определяет природа. Как субъект организм не подпадает под простое влияние механизма и химизма, и физика не является решающей наукой для познания органики, для адекватного познания феномена жизни. Организм в интерпретации Шеллинга предстает как отношение реальности и первообраза или, конкретнее, материи и “света” — отношение, которое проявляется в разных формах, когда преобладает влияние реального принципа (свет только “встраивается” в материю) или когда перевешивает принцип идеальный (свет “растворяется” в материи). Во втором случае и имеет место так важное для Шеллинга тождество⁶.

В натурфилософии Шеллинга заметное место занимает интерпретация медицины и ее открытий, ибо медицине придается статус высшего пункта естествознания (“врачебная наука — это крона и цвет всего естествознания”⁷Schelling F. W. J. Vorrede zu den Jahrbüchern der Medizin als Wissenschaft // Sämtlische Werke. Stuttgart, 1858. Bd. 7. S. 131.). Он ратует за философскую обработку медицинских дисциплин, за научную классификацию болезней и методов их лечения. Исследователи показали, что Шеллинг досконально знал медицинские открытия своего времени⁸Engelgardt D. v. Op. cit. S. 81..

Натурфилософия — одно из выдающихся достижений раннего Шеллинга. Ее расцвет совпадает с заметным оживлением — на рубеже веков и в первые два десятилетия XIX в. — интереса мировой культуры к наукам о природе и к медицине. Под влиянием Шеллинга так или иначе находились известные естествоиспытатели и ученые-медики его времени, например Риттер, Эшенмайер, Штеффенс, Эрстед, Трокслер, Окен, Карус. Другие ученые и медики, признавая шеллингианское воздействие на естествознание, напротив, сетовали на засилье философско-метафизических воззрений даже в конкретных научных исследованиях, не говоря уже о теоретических разделах наук о природе и медицины.

Однако по мере того, как социальные процессы (отмена крепостного права, наполеоновское нашествие, объединение Германии) выступали на первый план, угасал и интерес к натурфилософии. Другие проблемы станут волновать и самого Шеллинга — на смену прежней, ориентированной на природу и естествознание модели системы придет новая, где с разумом и наукой станут соперничать вера, откровение, художественное созерцание, мифология, религия. У раннего же Шеллинга система включала, кроме натурфилософии, также и тесно связанную с ней трансцендентальную философию, или трансцендентальный идеализм.

Сущность и специфика трансцендентального идеализма раннего Шеллинга

«Система трансцендентального идеализма» (1800) — важнейшее произведение раннего Шеллинга. Это прежде всего был его критический ответ на философские представления, господствовавшие на исходе XVIII в., — на кантианство и фихтеанство. Одновременно это был уже довольно зрелый и самостоятельный набросок философского учения, где принципы Канта и основоположения Фихте были не только глубоко проработаны, приняты во внимание, но и подвергнуты решительному преобразованию. Свою главную задачу Шеллинг теперь видит в том, чтобы, продолжая дело Канта и Фихте, осмыслить человеческое знание в его системности и целостности, для чего требуется, по его мнению, представить идеализм в его наиболее развернутом и доказательном виде.

Философия для Шеллинга — это "устремленная вперед история самосознания, по отношению к которой наслоения, отложившиеся в качестве опыта, служат как бы исторической памяткой и документацией"⁹Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 5.. Особое значение в изображении “чистой" истории самосознания Шеллинг придает такому результату, как "параллелизм, существующий между природой и разумным”, — ему и будет отвечать задуманное философом объединение прежде разрозненных натурфилософии и трансцендентальной философии. Поэтому в отличие от Фихте, требующего начинать философию с Я, Шеллинг — в силу указанного параллелизма — считает проблему начала более или менее условной: безразлично, говорит он, “примем ли мы за первичное объект или субъект”¹⁰.

Исходная посылка трансцендентального идеализма — это, таким образом, тождество субъективного и объективного, однако такое, которое не должно превращаться в “какую-то субстанциональную и обладающую чертами личности сущность" и изображаться в виде “голой абстрактности”¹¹. Всякое знание, продолжает Шеллинг, “зиждется на соответствии между объективным и субъективным" (что Гегель, кстати, считает “фихтевским исходным пунктом” у Шеллинга¹²См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 11. С. 481.). “Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем Я, или интеллигенцией”Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 11.. От этого — идеалистического по характеру — положения можно двигаться двумя путями. За первичное можно принять объективное (не забудем: объективное в знании) и поставить вопрос, как в него привходит субъективное. Это путь естествознания. Правда, Шеллинг делает оговорку: “В понятии природы нет ничего, что заставило бы предположить также и интеллигенцию в качестве выражения этой природы. Как видно, природа продолжала бы существовать, если даже не существует никто, кто стал бы ее представлять”¹⁴Там же. С. 12.. Другими словами, Шеллинг готов признать независимость природы от Я, от представления. Однако, по его мнению, при этом никак не разрешается и не исследуется проблема всех проблем философии, заданная кантовским и фихтевским трансцендентализмом. Ведь разумность представлений о природе — единственный для человека способ иметь с нею дело. “Задача наша, следовательно, может быть сформулирована еще и так: как к природе присоединяется разумность или по какой причине природа становится представлением”. Может показаться удивительным, но, по Шеллингу, ответ на этот вопрос дает не философия, а само естествознание, которому и присуща коренная тенденция, — “переходить от природы к интеллигенции”. “Высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления”¹⁵Там же. С. 12-13.. Отсюда — необходимость перехода естествознания на ступень натурфилософии. Таков, следовательно, первый путь — от объективного к субъективному.

Вторая возможность — движение от субъективного к объективному — реализуется на пути трансцендентальной философии, “второй первонауки философии”¹⁶Там же. С. 14-15.. “Трансцендентальная философия готова объяснить, как возможно знание вообще, исходя из того, что субъективный момент в последнем берется в качестве руководящего и первичного”¹⁷Там же. С. 19. « См.: Там же. С. 22-23.. Опираясь на свое понимание кантовско-фихтевского разделения на теоретическую и практическую философию, Шеллинг приходит к выводу, что их синтез не удался. Главный вопрос остался неразрешенным: как объединить равно оправданные мысли о том, что представления сообразуются с предметами, и о том, что предметы согласуются с представлениями. Выход он видит в необходимости изначально предположить “известную предустановленную гармонию” между миром реальным и миром идеальным, между деятельностью по порождению мира и той, которая заключается в волевом устремлении. Первый подход к объединению — уже рассмотренная выше натурфилософия, где в “телеологии природных целей” объединяются теоретическая и практическая философия¹⁸.

Натурфилософия объединена с трансцендентальной философией именно благодаря тому, что она идеализирует, одухотворяет природу. В натурфилософии как раз и начинается подробное обоснование идеализма, в чем Гегель видит непреходящую заслугу Шеллинга: “Природа есть для него не что иное, как внешний способ существования форм мысли, точно так же как дуг есть существование этой системы в форме сознания. Заслуга Шеллинга, стало быть, состоит не в том, что он внес мысль в понимание природы, а в том, что он изменил категории мышления природы... Он не только показал наличие этих форм в природе, но и стремился, исходя из таких начал, показать ход развития природы”¹⁹Там же. С. 5-6. н Там же. С. 7..

Постулированная философией природы тождественность объективного и субъективного, развитая далее в трансцендентальной философии и ее анализе сознания, находит свое высшее проявление, согласно Шеллингу, в эстетической деятельности, в искусстве. Поэтому “общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике оказывается философия искусства”²⁰Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 23-24.. Соответственно не научное познание, не рассудок и разум с их категориями, а художественно-эстетическое созерцание Шеллинг ставит во главу угла в философии. С этих позиций можно понять и то, почему интеллектуальному созерцанию отводится решающая роль в познании и природы, и Я, или интеллигенции. Во втором случае значение созерцания поистине уникально: ведь духовным можно “овладеть” только изнутри, благодаря самосознанию, которое есть единство созерцания и рефлексии.

После опубликования «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинг осуществляет — в тесном сотрудничестве с переехавшим в Йену Гегелем — переосмысление оснований и структуры философии. Исследователи до сих пор спорят, стал ли идейный поворот начала XIX в. результатом плавного, преемственного развития прежних идей философа или он послужил началом довольно радикального изменения прежних воззрений. Спор идет также о том, в каких именно произведениях Шеллинг начинает формировать новую философию, названную метафизикой абсолюта. Иногда истоки находят в статье, содержащей полемику с Эшенмайером, в письмах и лекциях 1800-1801 гг. Но чаще поворотными сочинениями считают «Изображение моей системы философии» (опубликовано в начале мая 1801 г.), диалог «Бруно» (1802), лекции летнего семестра 1801 г.

Теперь Шеллинг понимает структуру философии таким образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой основываются философия природы и философия духа (т. е. трансцендентальная философия), является метафизика. “Ибо абсолют, который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание; самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство... Шеллинг теперь ведет дело к метафизике абсолюта через триединый тезис:.. есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия”²¹Troxler J. P. V. Schellings und Hegels erste Metaphysik (1801-1802) / Hg. K. Düsing. Köln, 1988. S. 134, 135.. С историко-философской точки зрения кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно. Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины — одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону абсолюта. Так, в спинозизме важны принцип тождества, монизм бытия и познания, в идеализме — раскрытие идеальности абсолюта. Шеллинг стремится к разумному синтезу различных элементов в понятии Абсолюта и абсолютного тождества: это единство, тождество, познания и бытия, мышления и созерцания, конечного и бесконечного, материи и формы, субъекта и объекта²²Ibid. S. 146.. Высшим способом постижения такого единства не может быть разум — и Шеллинг снова выдвигает на первый план интеллектуальное созерцание, которое единственно способно уловить “бесцветный чистый свет” абсолютного, его простое, чистое тождество. Более ранние (опиравшиеся на Канта и Фихте) разработки философии в связи с логикой не просто отходят на задний план. Единство абсолютного, настаивает Шеллинг, есть единство Истины и Красоты. В статье «О конструкции в философии» (1802) Шеллинг хвалит Канта за всеобщее понятие конструкции, но критикует, однако, кантовское учение, согласно которому “конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой... Как раз метод философии есть для Шеллинга, напротив, изначальная конструкция”²³Ibid. S. 155..

Философия позднего Шеллинга

Основная проблема и одновременно главное противоречие философии позднего Шеллинга определяются прежде всего тем, что философ, с одной стороны, сохраняет верность идее Абсолюта, абсолютного тождества, более того, все решительнее и определеннее придает ей религиозное значение, а с другой стороны, остро переживает несомненный для него разрыв между Абсолютом и действительностью. Это “отпадение от Абсолюта” характерно, согласно Шеллингу, для всей предшествующей философии нового времени независимо от того, шла ли она на такой разрыв сознательно или, напротив, сверх меры апеллировала к абсолютному и божественному. Поэтому, признавая заслуги выдающихся мыслителей нового времени перед культурой человечества, Шеллинг склонен считать, что целые века существовала лишь “негативная философий”. И только теперь стоит задача создать философию позитивную, обращенную не к отвлеченным сущностям, а к существованию, действительности вещей, событий, обстоятельств. Естественно, что на этом пути противостояние Гегелю, вознамерившемуся превратить все действительное в простое инобытие логического, выступило на первый план. Заслуга Гегеля, по Шеллингу, — в том, что он осознал логическую природу своей философской системы. “Однако этот отход в сферу чистого мышления, к чистому понятию, был связан — что становится очевидным с первых же страниц гегелевской «Логики» — с притязанием на то, что понятие есть все и ничего не оставляет вне себя”, — говорил Шеллинг, отрицая тем самым всякую претензию гегельянства на роль не только негативной, но и позитивной философии²⁴Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. T. 2. С. 496..

Абсолютному идеализму логицистского типа (в основном немецкого образца) в истории мысли противостоит, по Шеллингу, философия эмпиристской направленности, развитая главным образом англичанами и французами и ближе подошедшая к решению задач позитивной философии. Но и она требует как переосмысления, так и нового синтеза с идеями абсолюта.

Читанный Шеллингом в зимнем семестре 1832-1833 гг. и летом 1833 г. курс «Положительная философия» дает ответ на вопрос, как должна строиться эта новая философия как система. Первую часть этой системы должно составить своего рода введение — с обоснованием самой идеи, сути “положительной философии”, ее отличия от других философских систем. Вторая часть системы — “философия мифологии”, а третья — “философия откровения”²⁵См.: Гулыга А. В. Указ. соч. С. 254 и далее..

Философия мифологии, согласно Шеллингу, имеет своим предметом не восхваление мифа и мифологического способа мышления, а их тщательное философское осмысление. Прежнюю рационалистическую философию Шеллинг не без оснований упрекает в том, что она отнесла миф и мифологию к канувшим в прошлое явлениям. Верно, что Прошлое (а его философ пытался постичь еще в «Мировых эпохах») тесно спаяно с мифотворчеством. Однако Настоящее и Будущее еще не раз почувствуют, — пророчествует Шеллинг, неувядающее значение мифов для человеческой жизни. Шеллинг последовательно рассматривает различные теоретические объяснения мифов — поэтические, религиозные и другие, достаточно конкретно и аргументированно опровергая эти мифологемы. Проект исследования, предлагаемый самим Шеллингом, и его основная идея таковы: “Мифология — исторически неизбежный момент в развитии сознания. В религии ей соответствует пантеизм-многобожие. Изначально, по мнению Шеллинга, человеческой природе присущ монотеизм (представление о едином Боге), но для того, чтобы такое представление укоренилось в сознании как нечто истинное, оно должно пройти через свое отрицание. Возникает триада: первобытный монотеизм — политеизм (мифология) — монотеизм христианства (откровение). Положительная философия в целом посвящена обоснованию и истолкованию монотеизма”²⁶.

От “философии свободы” к “философии откровения”

“Философия свободы”, развитая Шеллингом в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809) и более поздних произведениях, служит продолжением и переосмыслением идей его ранней философии. И не только идей о свободе, но и понятия абсолюта. Если в ранних произведениях абсолют был приближен к процессам познания, осознания проблем мира и человека, то теперь “основой мирового процесса” Шеллинг считает волю. Не только и не столько знание, сколько воля позволяет объяснить зло и вину, в таком обилии накопившиеся в мире. Зло необъяснимо ни из разума Бога, ни даже из разумной воли — к его возникновению причастна лишь воля, противоположная разуму, т. е. неразумная и слепая, темная воля, “просто воля”.

Во время написания упомянутого произведения и в последующий период Шеллинг находился под большим влиянием Якоба Бёме и философии гностицизма, что было обусловлено идейной близостью к тем немецким романтикам, которые пытались возродить идеи гностицизма и немецкой мистики. Это были Лоренц Окен (1779-1851), Карл Густав Карус (1789-1860), Фридрих Аст (1778-1841), Йозеф Гёррес (1776-1847), Мартин Дейтингер (1815-1864). Но особенно значительным было влияние, оказанное на Шеллинга Францем фон Баадером (1765-1841)²⁷См.: Baader F. v. Sämtliche Werke / Hg. F. Hoffmann. B., 1851-1860; Nachdruck, 1963; Susini E. F. v. Baader et le Romantisme mystique. P., 1942. 2 Bd.. Впрочем, и Баадер испытал воздействие идей Шеллинга.

Баадер был одним из тех католических философов, которые рано начали критиковать немецкую философию, прежде всего Канта, за сугубый рационализм и которые стремились не на словах, а на деле потеснить разум, знание и их место отвести вере. Вера обладает приоритетом по отношению к знанию. Без веры в Бога, утверждает Баадер, невозможно никакое основательное знание, ибо в любых своих действиях, включая познание, человек изначально зависит от власти и промысла Бога. “Все наше знание есть только сопричастное знание (Mit-Wissen, conscientia), духовное зачатие из божественного первознания (Urwissen)”²⁸Hirschberger J. Geschichte der Philosophie: Neuzeit und Gegenwart. Freiburg; Basel; Wien, 1984. S. 394.. Декартовское cogito Баадер видоизменяет так: cogitor, ergo cogito et sum, что в его толковании означает — мыслит Бог, и вследствие этого я мыслю и существую. Баадер понимает Бога не только как силу, мощь, перво-знание и перво-мышление, но и, в согласии с Якобом Бёме, как высший духовный свет, озарение. Баадер “чувствует себя главным образом истолкователем божественного откровения и основанной на авторитете традиции; его метод есть теософия и гнозис. Поэтому философию, согласно Баадеру, следует строить на традиционных религиозных учениях. Она повествует сначала о Боге и тем самым развивает здесь основополагающую религиозную науку, которая также именуется логикой и трансцендентальной философией; потом речь идет о природе, причем наука эта должна быть натурфилософией или космологией в смысле религиозного учения о творении; и наконец, философия обращается к человеку, причем она также должна развить философию духа, или этику и учение об обществе на религиозной основе”²⁹См.: Ibid.. Таким образом, Франц фон Баадер, используя системные идеи немецкого идеализма, пытался возвратить философию в теологическую колею. Однако учение Баадера вызвало протест со стороны католических фундаменталистов, которых отталкивал мистицизм в философии откровения.

Между тем именно этот сплав веры и знания, авторитета и откровения в концепциях романтиков оказался привлекательным для Шеллинга. Ему показалось заманчивым, следуя Якобу Беме и его романтическим интерпретациям, искать первопричину зла и грехопадения в некоторой темной “первооснове”, в которую, как в бездну, падает греховный и плодящий зло человеческий мир. Так совершается, по Шеллингу, “раскол абсолюта”: он включает в себя не только прекрасное, доброе, совершенное, целесообразное — словом, светлое начало, но и злое, безобразное, неразумное и несовершенное — словом, темное начало. Тем самым абсолют становится не только воплощением первоосновы (Urgrund) бытия, но и его безосновности (Ungrund). Отсюда, полагает Шеллинг, понятно, почему в жизни индивидов и в истории общества такое большое место занимают грехопадение, вина, трагика, загадки, парадоксы, вообще бессмысленное, эгоистическое, произвольное начало. Здесь проявляется воздействие “универсальной воли” — с ее темной первоосновой — на низменное начало индивидуальной человеческой воли³⁰См.: Ibid. S. 389..

Смысл шеллинговской “философии свободы” тесно связан с этим толкованием, которое опосредовано учением мистиков и романтиков. Свобода должна быть объяснена, согласно Шеллингу, как столкновение добра и зла, как трудный путь от греховности к Богу, от темного “природного порыва” к свету истории, ориентирующейся на божество и веру в него. “Эта философия истории есть одновременно теогония; Абсолютная Самость вступает в процесс становления: сначала слепая воля еще дремлет, Бог еще не развертывает себя и только имплицитно в себе заключает свои возможности (deus implicitis); но вот слепая воля просыпается и свершается изначальное грехопадение по отношению к Богу; вследствие этого зло проникает в мир и человека; они уже больше не являются мыслью Бога; разгорается борьба между светом и тьмой; дело закончится победой светлого начала, — победой наступающей после того, как зло будет вытеснено и побеждено божественным духом. И вот только тогда Бог впервые и полностью является в откровении, становится... Богом раскрывшимся (deus explicitus) и тем самым обретает свою самозавершенность”³¹Ibid. S. 390..

В шеллинговской концепции откровения находит свое теоретическое обоснование та полемика против традиционного рационализма, в особенности против панрационализма, панлогизма Гегеля, которую Шеллинг так яростно вел в своих более поздних лекциях и произведениях. При жизни Шеллинга его полемика против бывшего сотоварища по Тюбингену и Йене вызывала скорее подозрение и неприятие. Но к концу XIX в. и в нашем столетии многие обвинения Шеллинга в адрес рационализма от Декарта до Гегеля получают поддержку и дальнейшее обоснование. Одно из самых главных обвинений состоит в следующем: рационализм и его диалектика парят в безвоздушном пространстве пустых абстракций; между тем философия должна опираться на факты, на эмпирию. Она должна стать доказуемой позитивной философией. Но что это, однако, значит для “философии откровения”?

Философия откровения позднего Шеллинга

В 1841-1842 гг. Шеллинг читал в Берлине, этой недавней цитадели гегельянства, цикл лекций под общим названием «Философия откровения». Среди публики были политики, чиновники, военные, университетские профессора. Зал был переполнен молодежью. Слушателями лекций были Кьеркегор, Тренбеленбург, Бакунин, Энгельс, Ранке, Савиньи, Ал. фон Гумбольдт. К. Ясперс в своей прекрасной работе о Шеллинге писал, что публика была в напряженном ожидании сенсации; лекции и стали не более чем сенсацией, след которой скоро испарился³²См.: Jaspers К. Schelling: Große und Verhängnis. München, 1955.. Другие шеллинговеды возражают: дело обстояло не так просто³³См.: Frank M. Einleitung des Herausgeber // Philosophie der Offenbarung. 1841—1842. Franfurkt a. M., 1977. S. 10.. После смерти Гегеля — несмотря на продолжающееся влияние гегелевской школы — философия в Германии оказалась как бы обезглавленной. И это произошло в то время, когда по другим странам прокатилась мощная волна влияния гегелевской философии. Так, в славянских странах — Польше, Чехии и особенно России — целое поколение философов испытало на себе решающее воздействие философии Гегеля. К середине 40-х годов в Берлине побывали Станкевич, Грановский, Катков, Бакунин, Тургенев, Огарев, Одоевский и другие. После смерти ученика Гегеля Фр. Ганса стало ясно, что место великого философа должен занять мыслитель, не уступающий ему по уровню и глубине философствования. Таким единственным в Германии человеком был, конечно, Шеллинг. И несмотря на свой преклонный возраст и сопротивление гегельянцев Шеллинг занял место, прежде принадлежавшее его бывшему другу, соученику, а потом — главному идейному противнику. Гегельянец Карл Розенкранц записывал в своем дневнике: “В этом году — Шеллинг и опять Шеллинг. И этого он заслуживает. И как великий человек умеет все привести в движение!.. Прошли месяцы, а все газеты, журналы, брошюры целиком заняты Шеллингом. Все в Берлине теперь учатся”³⁴Ibid. S. 497.. Трудность интерпретации поздней философии Шеллинга связана с рядом обстоятельств³⁵О поздней философии Шеллинга см.: Tilliette X. Schelling: Une philosophie en devenir. P., 1970. Bd. 2. La dernière philosophie 1821-1854.. Прежде всего, она долго пребывала в тени ранней философии, что было обусловлено отчасти резким неприятием философии откровения со стороны гегельянцев, марксистов и представителей других направлений. Дело осложнялось также и тем, что лекции по философии откровения существовали в записях (правда, весьма достоверных, сделанных по существу под диктовку). И установление степени их достоверности было непростой и длительной процедурой. Сам Шеллинг сдал в печать только вводную лекцию от 15 ноября 1841 г.³⁶Schelling F. W. J. Sämtliche Werke. Stuttgart, 1856. Bd. 2. Другие лекции были изданы в записях X. Э. Г. Паулюса (1843); в наше время переизданы М. Франком. Сравнительно недавно за истолкование позднего Шеллинга взялись современные шеллинговеды.

За два десятилетия дело быстро продвинулось вперед. Однако немалые трудности интерпретации все еще остаются.

Во вступительной лекции, высоко оценив роль Канта, Фихте и Шлейермахера, Шеллинг в приподнятом патриотическом духе заявил, что “святая слава Германии заключена в ее науке” и что он, Шеллинг, хранящий в своем сердце боль и счастье родины, намерен способствовать продолжению славных традиций немецкой философии. “Я приветствую Вас с любовью, — обратился Шеллинг к слушателям, — примите же и Вы меня с любовью”³⁷Schelling F. W. J. Philosophie der Offenbarung / M. Frank. Frankfurt a. M., 1977. S. 96..

Философия откровения, по Шеллингу, есть “венец науки, своим путем идущей вперед”³⁸ibid. S. 97.. Философия стоит перед высшим требованием: она должна подвинуться к такому делу-свершению, чтобы установилось иное ее отношение к высшим предметам действительности. (В своем дневнике С. Кьеркегор писал о том, какая его охватила радость, когда он услышал в лекциях Шеллинга это слово — “действительность”. “Это слово, — писал Кьеркегор, — которое напоминает мне о моих философских страданиях и. мучениях”³⁹Ibid. S. 452.. И другие слушатели, мечтавшие об избавлении философии от засилья абстрактных рационалистических систем, с сочувствием внимали рассуждениям Шеллинга.) Лекции Шеллинга, начиная с вводной, были нацелены, как когда-то его ранние работы, на выяснение отношения мышления к бытию. “Так как всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия”⁴⁰Ibid. S. 100.. А любой переход от потенции к действию, утверждал Шеллинг, есть переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen)⁴¹Ibid. S. 103.. Есть три возможности, три потенции. Первая — потенция еще не наделенного смыслом и безграничного бытия. Вторая означает переход к волению. “Возможности бытия вообще парят между бытием и небытием; первая возможность, однако, имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая — только опосредованное. Третья возможность наиболее свободна по отношению к бытию...”⁴²Ibid.. Вторая возможность — отрицание первой, из отрицания второй рождается третья возможность. Не забудем, что все эти выкладки нужны Шеллингу для обоснования свободы мышления, духа, для чего используется понятие возможности, потенции.

Философия откровения Шеллинга нередко воспринимается как атака на традиционный рационализм. Это верно, но важно понять, в каком пункте эта философия действительно отходит от рационализма Канта и Гегеля. Ведь первостепенную задачу философии откровения Шеллинг, как и его предшественники, видит в построении “чистой науки о разуме”. И так же, как в ранних работах, “ключевым пунктом” науки о разуме он считает анализ природы как “всеобщего понятия”. Однако есть и существенное изменение прежней рационалистической позиции. “Предшествующая наука, — по мысли Шеллинга, — была негативной, критической и не отрицала своего происхождения из кантовской критики. Но то последнее, что было только логически осуществлено в ходе всего движения, можно считать неподлинным результатом. Ибо результат есть лишь следствие предшествующих действий. Идея есть лишь нечто остановившееся, только негативное понятие. И как для Канта, так и для нас она есть всего лишь конец, завершение. Но есть существенное различие: в описываемой нами науке... понятие Бога познано как основополагающее понятие, все в себя необходимым образом включающее, оно познано как необходимое содержание разума, полученное благодаря прогрессу в развитии метода”⁴³Ibid. S. 109.. Вспомним, что “идеями чистого разума” Кант считал природу и Бога. Они действительно занимают свое место в конце «Критики чистого разума» как всеобщие регулятивные принципы чистого, теоретического разума. Если иметь в виду именно идею Бога, то коррективы Шеллинга к кантовскому пониманию весьма важны. Не отрицая того, что “философский Бог” появляется в прежней философии и в философии откровения “только под конец” (“Бог только последняя, т. е. только логическая эманация этой системы”⁴⁴Ibid.), Шеллинг настаивает на том, что понятию Бога должно быть отведено более почетное место. Это означает, что Шеллинг осуществляет ревизию немецкой мысли в сторону большей ориентированности философии на теологию. С Бога, охватывающего Все сущее, философия должна начинать все свои рассуждения и им же она обязана увенчивать здание философского познания. Такова ориентация поздней философии Шеллинга, благодаря которой она была столь популярна в религиозной мысли, в частности, России XIX-XX вв., где многие философы были недовольны концепцией “религии в пределах только разума” Канта и превращением Бога в предельное понятие чистого разума и лишь в постулат практического разума. Вместе с тем некоторые слушатели лекций Шеллинга с неодобрением назвали его позднюю концепцию “неосхоластикой”.

Такое расхождение в оценках не случайно: поздняя философия Шеллинга пронизана противоречиями. По замыслу она должна была стать “чистой наукой о разуме”, но на деле стала философией, поместившей в центр понятия Бога, воли и христианской веры-откровения. Свою “позитивную философию”, противопоставленную лишь “негативной”, абстрактной философии немецкой классики, Шеллинг считает, с одной стороны, родственной априоризму. С другой стороны, он полагает неверным то категорическое отрицание эмпиризма, которое есть во всех системах немецкого классического идеализма. “Позитивная философия есть априористский эмпиризм. Опыт, к которому она обращается, есть совокупный опыт. ...К нему принадлежит не только мышление, но и воление”⁴⁵Ibid. S. 147..

Философия откровения включает в себя в качестве составных частей философию мифологии, мистики, религии. Естественная религия — начало религии; она несвободна и преисполнена суеверий; она есть религия мифологии. Но естественная религия и религия откровения вместе создают возможность “религии свободного философского понимания”. Поэтому должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение — с тем, чтобы достичь рубежей “третьей религии”⁴⁶Zur Geschichte der Philosophie / Hg. K. Barthlein. Würzburg, 1983. Bd. 2. Von Kant zur Gegenwart. S. 70.. Какова “третья религия”, остается во многом непонятным. Но вот “религия откровения”, т. е. христианство, предстает в полноте и философской сущности. Главной задачей поздней философии Шеллинга оказывается раскрытие внутреннего смысла христианской религии, подлинности христианской веры и обнаружение того, как эта вера с помощью “нашей науки” приводит в связь другие, божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где тема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией. “Под откровением, в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство”, — прямо говорит Шеллинг⁴⁷Schelling F. W. J. Philosophie der Offenbarung. S. 259.. Соответственно подразделы философии откровения таковы: Христос как Логос; предсуществование Христа; очеловечение Христа; о смерти Христа; о воскрешении Христа; о деяниях Христа; главные идеи в истории христианской церкви.