Дэвид Юм (1711-1776)

Жизненный путь и сочинения Д. Юма

Родился Дэвид Юм 26 апреля 1711 г. в Эдинбурге¹Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1965. С. 67; Hume D. Autobiographie: Му Own Life // The Philosophical Works of D. Hume / Ed. T. H. Green, T. F. Grose. 4 Vol. Vol. I. P. 1-8. О жизни и сочинениях Д. Юма см.: Mossner С. Е. The Life of D. Hume. Edinburg, 1954; Braham E. G. The Life of D. Hume. L., 1931.. С 1722 по 1725 (или 1726) гг. он учился в Эдинбургском колледже. Впоследствии, вплоть до 1734 г., он продолжал учение частным образом.

С 1734 по 1737 гг. будущий философ пробыл во Франции. Эти годы были посвящены не только ознакомлению со страной и ее языком, культурой и философией, которыми он восхищался и которые оказали глубокое влияние на формирование его собственной концепции. Именно во Франции был написан «Трактат о человеческой природе», изданный Юмом в 1739 г., уже после возвращения в Англию. Большее внимание привлекли «Опыты» («Эссе»), вышедшие в 1742 г. Несколько иначе, чем в «Трактате», Юм изложил свои идеи в «Исследовании о человеческом познании» — книге, впоследствии ставшей одной из самых знаменитых. В 1745-1747 гг. Юм занял пост советника маркиза Ананделя, а потом маркиза Сэн-Клера; затем он был назначен военным советником в Вену и Турин. В 1749 г. Юм написал вторую часть «Опытов» («Политические беседы») и «Исследования о природе морали» (переработка второй части «Трактата»). После переезда в Эдинбург (1751) были опубликованы «Политические беседы», о которых сам Юм сказал, что это было первое его сочинение, имевшее успех с момента опубликования. Сам же он считал лучшим из своих произведений — исторических, философских и литературных — «Исследование о принципах морали», вышедшее из печати в Лондоне в 1752 г. Но “оно не было замечено”, — с горечью свидетельствовал Юм²Юм Д. Сочинения. T. 1. C. 71..

С 1752 г. Юм стал писать свой поистине титанический труд — «Историю Англии», начав ее с воцарения дома Стюартов. Первый том вышел в 1754 г. Юм пытался быть объективным историком и не поддаваться каким-либо партийно-групповым умонастроениям. Ответом была резкая критика всех партий, групп и сект. Второй том, вышедший в 1756 г. и охватывавший период от смерти Карла I до революции, был принят несколько лучше и даже помог более спокойному восприятию первого тома. Вышедшая в 1759 г. «История дома Тюдоров» снова, по словам Юма, вызвала бурю. В 60-х годах, несмотря на погруженность в научные и литературные занятия, мыслитель снова принял предложение продолжить дипломатическую карьеру, на этот раз в Париже. Там он завязал контакты с выдающимися умами Франции, прежде всего с Руссо. В Эдинбург Юм вернулся в 1768 г. С 1775 г. здоровье его ухудшилось. Умер философ 28 августа 1776 г. в Эдинбурге.

Основные идеи философии Д. Юма

Место учения о человеке в философии Юма

Д. Юм ставит в центр философствования учение о человеке. А поскольку другие науки в свою очередь должны опираться на философию, то и для них философская концепция человека имеет фундаментальное значение. “Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей”³Там же. C. 81..

В учении о человеческой природе, в свою очередь образующем ядро философии человека (и изложенном в упомянутом ранее «Трактате», полное название которого — «Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к моральным предметам»), примечательна и заслуживает специального обдумывания уже сама структура. Начинается трактат с теоретико-познавательного раздела, причины чего вполне понятны. Раз опыт и наблюдение суть первооснования науки о человеке, то сначала надо обратиться, настаивает Юм, к тщательному изучению человеческого познания, к обоснованию опыта, вероятности и достоверности познания и знания (книга I «Трактата»), к исследованию человеческих аффектов (книга II), потом перейти к морали, добродетели, к проблемам справедливости и собственности, государства и права как важнейшим темам учения о человеческой природе (книга III «Трактата»). Итак, если теория познания — первооснование концепции человеческой природы Юма, то рассуждения о социально-нравственных сюжетах — ее цель и результат.

Юм включает в человеческую природу следующие главные признаки: 1) “Человек — существо разумное, и, как таковое, он находит себе надлежащую пищу в науке...”; 2) “Человек не только разумное, но и общественное существо...”; 3) “Человек, кроме того, деятельное существо, и благодаря этой наклонности, а также в силу различных потребностей человеческой жизни он должен предаваться различным делам и занятиям...”. “Итак, — заключает Юм, — природа, по-видимому, указала человечеству смешанный образ жизни как наиболее для него подходящий, тайно предостерегая людей от излишнего увлечения каждой отдельной склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям и развлечениям”⁴Там же. M., 1965. T. 2. C. 11..

Примат “смешанного образа жизни” человека и разносторонности человеческой природы склоняет Юма к правильному заключению о необходимости избегать крайностей в философских трактовках человека и обращенных к нему моральных, политических, научных и прочих рекомендациях. Ни призывы к совершенствованию разума, ни апелляция к общественной активности, ни требования морального обновления не должны заходить слишком далеко: это было бы нереалистично и немилосердно по отношению к человеку. Силы и возможности человека во всех направлениях его деятельности ограничены. В полный скептицизм и беспредельную мизантропию впадать, конечно, недопустимо. Но и тон восторженного оптимизма применительно к познанию и нравственности неуместен. В отношении к человеческому существу необходима здоровая доля скептицизма.

Учение о познании. Позиция в споре эмпиризма и рационализма

Спор эмпиризма и рационализма заострил и привел к четкой противоположности различие между чувственным и разумным познанием. Чувственный опыт как таковой, с одной стороны, и разум — с другой, — вот противопоставление, которое пользуется, по свидетельству Юма, всеобщим признанием. Рассмотрение структуры чувственного опыта склоняет Юма к мысли об ошибочности и поверхностном характере резкого противопоставления опыта и разума⁵Там же. C. 46-47.. Свойственная рационализму идея о том, что разум как бы извне и post factum корригирует данные чувственного опыта, кажется Юму ложной. В самом опыте необходимо и возможно обнаружить такой механизм, который делает его достоверным и превращает в структурную целостность. Равным образом не удовлетворяет Юма и отстаиваемая крайним эмпиризмом идея о самостоятельности односторонне-чувственного опыта, о возможности положить в основу теории познания размышления о субъекте, лишенном всякой духовности, всяких эмоциональных предрасположений.

Спор, разгоревшийся вокруг понятия врожденных идей, Юм считает данью, которая была выплачена схоластике. “Если под врожденным понимать одновременное нашему рождению, то весь спор окажется пустым, ведь вопрос о том, когда начинается мышление — до, во время или после нашего рождения, совершенно лишен значения”⁶Там же. C. 25.. Проблема, над которой бился Локк, — начинается ли наше познание с нуля (tabula rasa) или оно изначально определено врожденными идеями, — мало интересует Юма. Особенность философии Юма заключается в том, что он, по сути дела, отказывается начинать теорию познания с изображения того способа, каким вещи воздействуют на наши органы чувств, т. е. способа, с помощью которого возникают ощущения. “Исследование наших ощущений касается скорее анатомов и естественников...” — говорит Юм⁷Там же. T. 1. С. 96.. По сходному пути потом пойдет Кант.

Теория познания Юма, его учение о чувственном опыте, начинается с утверждения о наличии впечатлений. Понятие “впечатление” требует разъяснения, поскольку Юм признает, что предложенное им истолкование впечатлений отличается от общепринятого. “Прошу заметить, — пишет он, — что под термином впечатление я разумею не способ порождения в душе живых восприятий, но исключительно сами эти восприятия, для которых не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо другом известном мне языке”⁸Там же.. Готовое, имеющееся в душе впечатление — вот, следовательно, исходный пункт Юмовой теории познания. “...Под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы. слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим”⁹Там же. Т. 2. С. 20.. При этом Юм разделяет впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первые, как мы видели, исключаются из пределов теории познания; о них просто говорится, что они возникают в душе “от неизвестных причин”. Исходным для теории познания оказывается человеческий опыт, уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными. “Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами”¹⁰Там же. С. 156..

Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на основе впечатлений описывается Юмом так. Сначала возникает какое-либо впечатление, заставляя переживать тепло, холод, жажду, голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первоначального впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть, определяется Юмом как “менее живое восприятие”. У Локка, говорит Юм, идея была отождествлена со всеми восприятиями. Между тем, идея может оставаться и тогда, когда впечатление, копией которого она является, исчезает. Идеи удовольствия и страдания возвращаются в душу, возбуждая новые впечатления, впечатления рефлексии: желание и отвращение, надежду и страх. С этих вторичных впечатлений снова снимается копия — возникают новые идеи. Затем своеобразная “цепная реакция” идей и впечатлений продолжается. Юмово понимание структуры начальных этапов чувственного опыта ведет его к важным выводам: в этом опыте теснейшим образом сплавляются впечатления и идеи. Поэтому анализ чувственного опыта следует начинать отнюдь не с ощущений, как думал Локк. Первый общий вывод Юма относительно характера и специфики чувственного опыта состоит в том, что опыту приписывается сложная, не просто чувственная, а чувственнорациональная структура.

О причинности и привычке

Главную трудность при объяснении идей, утверждает Юм, представляет не выяснение их происхождения (впечатления — простые идеи — сложные идеи: Юм, по сути дела, воспроизводит здесь локковскую схему), но объяснение их многоразличного и на первый взгляд произвольного соединения. Юм утверждает, что в основе соединения идей лежит “некое связующее начало, некое ассоциирующее качество”, “мягко действующая (gentle) сила”¹¹Там же. Т. 1. С. 99., которую и следует объяснить. Юм многократно упоминает об удивительном свойстве, чудодейственном механизме всякого, в том числе и самого элементарного, обыденного опыта: “Когда мы узнаем из опыта, что каждый единичный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным объектом, принадлежащим к другому виду, то появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, переносит мысль к его обычному спутнику”¹²Там же. С. 191.. Такой механизм хорошо известен каждому человеку: при произнесении слова к нему автоматически, независимо от нашего желания подключается идея; размышление становится излишним, поскольку воображение заставляет человека моментально, без особых усилий переходить от одной идеи к другой. Здесь имеют место связь, “естественное отношение”, неведомо как возникающий механизм познания¹³См.: Там же. С. 192., которые Юм называет причинностью.

Благодаря выявлению этой связи, благодаря своеобразной ассоциации идей возникает — помимо желания индивида, независимо от него — четкое различие между смутными, обманчивыми образами фантазии и действительно существующей связью объектов. Осознание, притом довольно определенное, непререкаемого характера причинных связей Юм называет верой. И здесь-то он ставит вопрос: как и почему возникает это чувство уверенности, чем объясняется необходимый и автоматический переход от причины к следствию? Юм подчеркивает прежде всего, что не разум сам по себе, не рассуждение как таковое, но иное основание определяет эту “магическую способность” нашей души. “Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации”¹⁴Там же. С. 196..

Термины “привычка”, “принцип ассоциации” несмотря на их неопределенность, на привносимый ими психологический оттенок, вместе с тем отдаленно указывают на область поисков, на специфику Юмова теоретико-познавательного интереса. Юм понимает под “привычкой” (термин в данном случае вряд ли удачен) специфический механизм синтеза знания и познания, сложившийся в индивидуальном опыте в ходе социальной практики. “Все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его”¹⁵Там же. С. 217.. “...Более половины мнений, преобладающих среди людей, обязаны своим происхождением воспитанию, и принципы, принимаемые нами безотчетно, одерживают верх над теми, которые обязаны своим происхождением или абстрактному рассуждению, или опыту”¹⁶См.: Там же. С. 218.. И все-таки философия Юма поставила перед последующей мыслью важный вопрос о внутренне заключенной в индивидуальном опыте сложной объективной структуре; она позволила Канту признать чувственный опыт сложным чувственно-рациональным образованием с включением априорных, т. е. общечеловеческих, форм.

Об обществе, справедливости, собственности, морали, религии

Юм считает человека существом, общественным по самой своей природе. При этом философ не оставляет без осмысления и обсуждения вопрос о том, как быть с “себялюбивой” природой человека, столь бурно обсуждавшейся его предшественниками и современниками. Он согласен с тем, что среди первых значительных свойств человека, естественно ему присущих, можно назвать эгоизмТам же. Т. 1. С. 637.. И, вместе с тем, Юм убежден, что в “изображении указанного качества заходили слишком далеко...”. Его же — как философа, писателя, историка — гораздо более, чем впечатляющие описания злодейств эгоистичного человека, занимает скромное, неэкзальтированное, но достоверное описание и осмысление другого процесса. Речь идет о медленном, неравномерном, но неуклонном в конечном счете прогрессе, которого человеческий род достигает, воспитывая в себе наиважнейшее из всех качеств, вернее, целую сумму свойств, привычек, норм и обязательств — их он именует то чувствами благожелательности, то “социальными добродетелями”См.: Там же. С. 218..

Вопрос о том, как и почему человек оказывается способным к такого рода свойствам и добродетелям, Юм считает куда более важным для учения об обществе и морали, нежели все распространенные в его время внутриэтические споры (скажем, о том, каковы общие принципы морали, или о том, что более важно для этики — чувства или разум). Казалось бы, социальные добродетели, выраженные эпитетами “общительный, добродушный, человеколюбивый, сострадательный, благодарный, дружелюбный, великодушный, благодетельный”¹⁹Там же. С. 217., известны людям с давних времен и глубоко почитаемы ими. И разве не являются они излюбленными понятиями этики? Юм готов согласиться с этим. Однако он не без оснований полагает, что моралистам, с благодушием описывающим такого рода добродетели и склонности, не слишком-то верят “реалисты”, справедливо указывающие на прямо противоположные поступки и свойства. К тому же, механизмы добродетельных поступков изучены в этике столь же поверхностно, сколь мало принципы “общественной полезности”, нормы взаимодействия и взаимопомощи исследованы в разделах философии, посвященных обществу, государству, собственности. Между тем это принципиально необходимо. Например, весьма труден, говорит Юм, вопрос о мотивах добродетельных, человеколюбивых поступков. Быть может, в человеке изначально, “естественно” заложен “аффект любви к человечеству как таковому”²⁰Там же. Т. 1. С. 631.? На этот вопрос Юм дает однозначно отрицательный ответ. “...Мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих соглашений”²¹Там же. С. 633.. Пусть правила справедливости, социальные добродетели искусственны, продолжает Юм, но они ни в коей мере не произвольны, а подчинены строгим законам необходимости.

Одно из первых оснований необходимости — та польза, которую люди неизменно и с сознанием своей заинтересованности извлекают из объединения в общество, что никак не отменяет и сопряженных с этим противоречий, недостатков и неудобств. “Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. Выгода общественного устройства состоит в этом приумножении силы, умения и безопасности”²²Там же. С. 636.. Люди, однако, должны ясно осознать эту выгоду, что возможно лишь в цивилизованном общественном объединении. Здесь, уже на уровне социального рассуждения, Юм снова придает огромное значение привычке, прививаемой людям посредством семейного и общественного воспитания. Не меньшая роль приписывается соглашению людей между собой.

И хотя “естественное состояние” и “общественный договор”, о которых так много спорили его предшественники и современники, Юм называет “философской фикцией”²³Там же. С. 644., разговор о них, считает философ, небесполезен и небеспредметен — он помогает понять, что общественное рождалось в трудах и муках из личного, эгоистического интереса как первичного мотива, но на основе его постепенного преобразования, перевоспитания. Нравственное одобрение, соответствующие нормы и принципы также играли свою преобразующую роль. Но, пожалуй, наибольшее значение в воспитании общественных интереса и пользы Юм, как это ни покажется парадоксальным, приписывает частной собственности, ее признанию, поддержанию стабильности, выработке гражданских законов, регулирующих отношения собственности. Перевоспитание и обуздание эгоизма, проистекающего из притязаний на чужую собственность, Юм считает одним из решающих актов цивилизованного гражданского, правового взаимодействия людей.

“Справедливость” в истолковании Юма является, таким образом, широким понятием, охватывающим так или иначе полезное всем индивидам их взаимодействие. Справедливость философ четко и однозначно увязывает с состоянием гражданского мира, хотя бы относительного согласия, и резко противопоставляет гражданской войне. Юм, однако, понимает, что гражданские войны чаще всего ведутся под флагом борьбы за справедливость и перераспределение собственности. Философ принципиально не согласен с отождествлением справедливости и равенства. “...Историки и здравый смысл могут просветить нас относительно того, что, какими бы благовидными ни казались эти идеи полного равенства, реально в сущности они неосуществимы. И если бы это было не так, то это было бы чрезвычайно пагубно для человеческого общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом”²⁴Там же. Т. 2. С. 235-236.. История неоднократно подтверждала это предсказание Юма.

Как и в учениях других английских мыслителей XVIIXVIII вв., у Юма немалую роль играют размышления о религии. В «Диалогах о естественной религии» Юм разбирает различные доказательства Бога — телеологические, космологические и имеющие отношение к бытию (позднее названные онтологическими) — и ко всем им относится критически на том основании, что вера в Бога и религиозные убеждения гораздо более покоятся на чувствах и склонностях, нежели на рационально-логических доказательствах какого бы то ни было рода. И потому споры о доказательствах — скорее внутреннее дело богословов и философов.

Что же касается теоретических качеств упомянутых доказательств, то здесь вступает в силу уже знакомая нам гносеологическая линия Юмовой критики рационализма: универсум, в качестве первопричины которого примысливается Бог, есть нечто единое и единственное, относительно чего невозможен опыт; а если это так, то никакие обоснованные высказывания относительно связи мира и мировой первопричины невозможны.

Примыкая к английской традиции веротерпимости, Юм высказывается против религиозных фанатизма и исступления, вызывающих “жестокие беспорядки в человеческом обществе”²⁵Там же. С. 609.. Учение о религиозной свободе тесно связано у Юма с отстаиванием гражданских свобод. Он более всего приветствует политических писателей, которые свободны от “неистовства партий и партийных предрассудков”²⁶Там же. С. 617., однако полагает, что “наш мир еще слишком молод, чтобы можно было устанавливать многочисленные общие истины в политике, которые останутся справедливыми и для позднейших поколений”²⁷Там же. С. 618..

Итак, признание неизбежности себялюбия как качества человеческой природы, но признание также и значительных возможностей человеческого рода в воспитании и совершенствовании социальных добродетелей, поддержание собственности и трудолюбия благодаря законам права и морали, достижение согласия и умеренности в политике, религиозная веротерпимость, гражданские права и свободы — вот основные принципы социально-философских разделов учения выдающегося британского философа Дэвида Юма.